Мартин Хайдеггер: что значит по-настоящему «думать. Основные этапы исторического развития мировой философии. Основные категории эстетики. Прекрасное и безобразное

«Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно» [Гегель 2000, 65] – таков имманентный принцип диалектической и логико-спекулятивной диктатуры разума, инструментальным форматом которой выступает инстанция взгляда. Если мир вдруг поворачивается к нам своей ужасной изнанкой, это лишь ответ на то, что мы обратились к нему спиной, что нам недостает присутствия духа и здравого смысла, чтобы встретиться с вещами лицом к лицу. Перед нами одна из самоочевидных истин ума, отдающего себе самоотчет в форме своей действительности или, как говорит Гегель, «та простая мысль разума, что разум господствует в мире» . Господство разума предусматривает осуществление конечной цели абсолютного духа, приходящего к форме самосознания в истории, т. е. совпадает с концом истории. Пока есть история, пока история не прекращается, тезис о господстве разума игнорирует и не учитывает некий остаток, – ту повседневность с ее инерцией будней, которая не вписывается в событийную историю, в становление форм самоосуществления духа. Попробуем прислушаться к странному, на первый взгляд, строю критических аргументов Л. Фейербаха. История в гегелевской диалектике, по его мысли, подобна движению во времени некоего «насекомого», выступающего фигурой, концептуальной метафорой абсолютного духа, и оставляющего за собой следы, – следы различий в форме фундаментальных исторических событий. В этих терминах Фейербах распечатывает гегелевскую идею истории: «Натурфилософия [Шеллинга – Д. О. ] в своем объяснении природы не пошла дальше потенций зоофитов и моллюсков, которые, как известно, делятся, между прочим, на безголовых и брюхоногих. Гегель поднял нас на более высокую ступень, в класс членистоногих, высший вид которого составляют насекомые. Дух Гегеля есть дух логический, определенный, с позволения сказать, энтомологический дух, другими словами, это – дух, который находит свое соответствующее место только в теле, наделенном многими выдающимися членами с глубокими бороздами и члениками» [Фейербах 1955, 53–54].То, что нас интересует, – это попытка обусловить поступь духа во всемирной истории пространственной определенностью; следами, которые он оставляет на земле ; некой топологической размерностью, создающей особое поле пространственно-телесной организации идеи бесконечного движения опыта мысли во времени: «Бог, оберегающий границы, как страж охраняет вход в мир. Самоограничение есть условие этого входа. Все, что становится действительным, становится таковым лишь как нечто определенное» . Вырисовывается идея узких врат, но только не человека в Царство Божье, а Бога в исторический мир: история возможна благодаря тому, что Бог в ней не участвует, что она выходит из-под прямого подчинения взору «свыше», оставаясь человеческой историей. Самоограничение абсолюта в мире, если перевести его в христианские термины, что делает Фейербах, оборачивается отрицанием боговоплощения, – либо Бог, либо история: «Поэтому несомненно, что вера апостолов и первых христиан в близкое светопреставление теснейшим образом связана с их верой в воплощение. С появлением божества, в определенное время и в определенной форме, время и само пространство в себе упраздняются, поэтому приходится ждать только действительной кончины мира » .Пафос, сквозящий в этом ходе мысли, сохраняет актуальность, пожалуй, не своей критикой христианства (по сути, гегелевского понимания историчности христианской идеи Бога), тем более, что схожие аргументы в эллинистическое время как раз составляли основу этой критики, а одной из первых фиксаций топологического поворота, – история в философии Гегеля завершила существование в большом времени. Она приобретает иную, постисторическую форму, где утрачивает смысл апелляция к Богу как «генератору различия» (GOD как Generator Of Difference , если обыграть расшифровку Р. Докинза аббревиатуры GOD как Generator Of Diversity ). Движение во времени исторического «насекомого» Гегеля оставляло следы в виде отличительных черт и выдающихся событий, теперь вводится принцип равноправных, синхронно сконфигурированных топосов. Каждый из них имеет собственный набор черт, в каждом действует своя тяга, свое гравитационное поле. Тезис Фейербаха о боговоплощении как конце истории обратим сам в себе: «действительная кончина мира» может наступить не тогда, когда абсолют приходит в конечный мир, достигая в себе соответствия спекулятивному понятию о конкретности духа, а когда эта конкретность, в том числе конкретность исторического движения опыта, напротив, переживает стадию богооставленности, утрату возобновляющейся работы различий, демонстрирует всего лишь поблекшие, выцветшие черты определенности.Вернемся к Гегелю, – миру небезразлично, какими глазами мы на него смотрим, поскольку от этого впрямую зависит, что именно мы видим: «Дух выходит изнутри этого созерцания и созерцает свое созерцание, то есть предмет как свой предмет, когда предмет снят как сущий : образ » [Гегель 1970, 288]. Деятельность духа выстраивает мир в собственных образах или представлениях, порождает отливки для его форм: «Это для-меня-бытие, которое я добавляю к предмету, есть та ночь, та самость, куда я его <предмет> погрузил…» . Перед нами точка превратности, в которой очевидность возникает одновременно с «несчастным сознанием». «Незасвеченная» миром самость распаковывается изнутри себя самой и присваивает себе образы встречного сущего, которые тем самым обретают форму действительности. Но в этом полагании задействован и механизм снятия (Aufhebung), возвращающий духу непосредственность, однако пока продолжается становление истории – лишь отчасти. Не будет сильным искажением сути дела сказать, что у Фейербаха этика (в отсутствии которой он упрекал Гегеля), основанная на стремлении к индивидуальному и всеобщему счастью (так называемый эвдемонизм), может рассматриваться как попытка найти альтернативный и упрощенный исход из ситуации несчастного сознания. Собственно, Фейербаха по большому счету можно упрекнуть в одном – в попытке найти облегченный исход из ситуации несчастного сознания. К этому его критика христианства в основном и сводится. Здесь опять же важна телесная локализация: «Интимнейшую сущность человека выражает не положение “я мыслю, следовательно, я существую”, а положение “я хочу, следовательно, я существую”» [Фейербах 1955, 638]. Фейербах рассматривает желание в связи (и в оппозиции) с кантовским категорическим императивом: «Желание другого да будет моим желанием, ибо желание другого – это мое собственное желание в его положении, на его месте. Гетерономия , а не автономия , гетерономия, как автономия heteros – другого – вот мой закон… Голос ощущения – это первый категорический императив…» . Итак, можно говорить о том, что внутри движения исторического опыта обозначается поле, не затронутое логической «членистоногостью», не приведенное к определенности «свыше». Это не значит, что внутри этого поля нет своей истории или, может быть, своих историй, но они не сводимы к единой линии, расходясь в разные стороны и образуя телесно-топологическую размерность.Гетерономные расширения внутри кантовского принципа автономии (здесь наряду с Фейербахом следует упомянуть и М. Штирнера) произвели отложенный эффект, – они стали одним из важных факторов появления тела в качестве «путеводной нити» (Ф. Ницше) для совершенно нового способа производства событийности. Неповторимость в истории поменяла маску смысла. Единичность вершащегося события, его сингулярная форма, его телесная локализация выдвинулась на первый план в отношении универсального горизонта единственного в своем роде события, исключительность которого – изнутри хода, предложенного Фейербахом, инверсивно – указывает тоже на некоторое тело: на тело Бога, на боговоплощение. Модальность упреков Фейербаха в адрес христианства во многом утратила свою категоричность. Но дело не в этом, – всякая доказательная мысль имеет для него не мономаниакальный характер некоего внушения, а характер средства, призванного пробудить усилие мысли от первого лица: «философия должна будить, должна возбуждать мысль, она не должны брать в плен наш ум сказанным или написанным словом, – последнее всегда убийственно действует на ум. <…> Всякое устное и письменное воспроизведение философии имеет и может иметь лишь значение средства» . Необозримый массив прежде сказанного и написанного в философии еще не есть прямое предъявление или актуализация события мысли, это лишь средство для того, чтобы такое событие случилось, сообщение о его насущной возможности в новой телесной локализации человеческого присутствия. В противном случае мы сталкиваемся с тем, что Хайдеггер называл философской историографией. Итак, разговор о каком-либо опыте мышления сам по себе еще не является опытом мышления. Событие мысли принадлежит области поэзиса, а не традиции, оно не передается с некими знаниями, зафиксированными в определенных формах выражения, но возобновляется каждый раз заново. То же самое можно считать верным в отношении исторического события: «Что не является опытом, а просто есть предмет опыта, не имеет истории» [Коллингвуд 1980, 288]; «Для исторического сознания… имеется только один подобающий для него предмет – мысль, не ее объекты, а сам акт мышления» . Событие не исчерпывается областью факта, его идентичность не задается извне, со стороны объективной фактичности, – она синтезируется во взаимосвязи внутренних актов исторического сознания.Традиционный исторический нарратив выступал прежде всего механизмом организации культурной памяти. Событийная структуризация истории происходила не сама по себе, это результат работы символических мнемотехник, формирующих ячейки памяти и отбирающих из сырого материала фактичности то, что достойно запоминания. Зачины классических исторических текстов служат тому прямым свидетельством: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности…» [Геродот 1971, 11]; «Создам ли я нечто, стоящее труда, если опишу деяния народа римского от первых начал Города, того твердо не знаю… Но, как бы то ни было, я найду радость в том, что и я, в меру своих сил, постарался увековечить подвиги первенствующего на земле народа…» [Тит Ливий 1989, 9]; «…История словно воскрешает или вдыхает новую жизнь в умершее, не позволяя ему погрузиться и исчезнуть в пучине забвения» [Лев Диакон 1988, 7]; «Прокопий Кесарийский описал войны…, с тем чтобы огромная вечность не поглотила оказавшиеся незапечатленными великие дела, предав их забвению и не оставив от них следа» [Прокопий Кесарийский 1993, 7]. Исторический нарратив разворачивается во встречном направлении к естественному для человеческого мира порядку вещей, – он запускает порядок незабвенности в виде фундаментального онтологического преимущества перед лицом смерти. Дело не только в том, что, строго говоря, в его начале еще продолжает действовать модель, свойственная мифогенному пространству с его рассказами о деяниях богов и героев. Скорее, более значима возникающая в истоке исторического сознания работа различия, разрушающая механизм бесконечного повторения одного и того же, одной и той же воспроизводимой фактичности, лишенной событийного поэзиса. История начинается не тогда, когда появляется необходимость зафиксировать какие-то факты, а когда некоторые из этих фактов приобретают особое достоинство в наших глазах, превращаясь тем самым в события.То, что противостоит событию как категории исторического сознания и опыта, вовсе не сводится к пафосу так называемой «антисобытийной истории», согласно которой – скажем, в понимании Ф. Броделя – регулярные факты (действия, производимые людьми изо дня в день, формирующие материальную основу их существования), запуская механизм повторения в истории, создают измерение повседневности и структурируют исторический нарратив. Единичные события измерению повседневности не принадлежат, в этом смысле они не способны стать структурными элементами истории: «Круги большого радиуса обычно соответствуют “большой” истории, торговле на далекие расстояния, сети национальных или городских экономик. Когда же вы сужаете наблюдаемое время до малых промежутков, то получаете либо какое-то событие, либо какой-то факт. Событие должно быть уникально и полагать себя единственным; какой-либо факт повторяется и, повторяясь, обретает всеобщий характер или, еще лучше, становится структурой» (Бродель 2011, XXXIX) . Но не факт являет собой преимущественную, радикальную и единственную в своем роде оппозицию событию. Ее являет собой ни что иное, как мотив «суеты сует», в который вплетены две неразрывные тематические нити: переживание мира на грани сумерек, в преддверии заката, с первыми признаками увядания и тления (мотив, обратный поэзису как учреждению начала, творению); и понимание того, что в этом горизонте беспамятство оказывается своеобразным истоком и исходом: «Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после» (Екк. 1:11) . Бессобытийность раскрывается в своем собственном существе как беспамятство, – невозможность удержать и актуализировать смысл происходящего за пределами наличного порядка фактического обстояния дел. Событие никогда не принимает форму наличного бытия, не встречается среди прочих вещей, но представляет собой, скорее, след чего-то отсутствующего, который хранится в памяти – как единичность всеобщего, отложенная в бесконечный post factum .

2. Хайдеггер: мышление и отрешенность

Одним из аспектов хайдеггеровской «деструкции истории онтологии» является крайняя степень подозрительности в отношении традиционной (в смысле приверженности школьной традиции) философской историографии. Институциональные формы философии ничего не говорят о том, как возможно само усилие мысли, в котором получены первые определения бытия. Более того, оказывается скрытым то обстоятельство, что движение философского духа в истории подпитывается не трансляцией результатов предшествующего философского опыта, а возобновлением усилия мысли в каждом актуальном мгновении, подкрепляется «жизнью ума» (Х. Арендт), которая может стать основанием «поэзиса истины бытия». Основным историко-философским аргументом Хайдеггера, поддерживающим пафос деструкции, можно считать его критику мышления как формы представления, возобладавшей в период Нового времени. Пространство такого мышления обладает рядом категориальных черт, позволяющих вещи обрести устойчивость (поставленность, неуклончивость) в соответствии с позицией, которую по отношению к ней занимает представляющий ее субъект. Представление, если услышать слово, исходя из его внутренней формы, и означает нечто поставленное-перед. В качестве альтернативного исхода из формации представления Хайдеггер обращается к тем, кого он называет «старыми мастерам мышления», в частности, к Майстеру Экхарту. Преимущественное внимание уделяется его понятию отрешенности.

Существует несколько текстов Хайдеггера, в том числе поэтических, которые посвящены понятию отрешенности. Среди них – торжественная речь, произнесенная по поводу 175-летнего юбилея композитора Конрадина Крейцера («Отрешенность», 1955 г.), и диалог, в котором идеи, в речи высказанные обобщенно, прошли предварительную детальную шлифовку («К вопросу об отрешенности. Из разговора на проселочной дороге о мышлении», 1944–45 г.). Задавая общую тематическую направленность, Хайдеггер упоминает о том, что понятие отрешенности восходит к Экхарту (хотя написание «Gelassenheit», которое он использует, впервые ввел Сузо) и его последователям, однако тут же от них дистанцируется. Во-первых, он полагает, что Экхарт и его последователи «отрешенность продолжают мыслить в пределах воли» [Хайдеггер 1991, 114]. Во-вторых, Хайдеггер явно отгораживается от богословских коннотаций, оговариваясь, что отрешенность «все же, по-видимому, не означает отбрасывания греховного себялюбия и отказа от собственной воли ради воли Божьей» . Поскольку все разъяснения как самого Экхарта, так и его ближайшего интерпретатора Генриха Сузо говорят больше об обратном, слова Хайдеггера можно расценивать как стремление мыслить отрешенность в точке разрыва, прежде всего, разрыва с традицией. Его рассуждения об отрешенности не являются мышлением вослед Экхарту или Сузо. Хотя Сузо в качестве способа понимания того, что значит отрешенность, предлагает использовать ход, достаточно близкий лингвистическим изысканиям Хайдеггера: «Посмотри на следующие два слова и пойми их значение, вот они: “себя оставить” (“sich lazsen”)»; «если ты хорошенько взвесишь эти два слова и докопаешься до скрытого в самой их глубине сокровенного смысла, рассмотрев их с правильным различением, то сможешь легко постичь и истинный смысл» [Сузо 2002, 471]. Рассматривая с правильным различением слово «себя», Сузо задается вопросом, о каком именно «я» идет речь, поскольку «у каждого человека есть пять Я. Первое - общее с камнем, и это - бытие; второе - с травою, и это - способность расти; третье - с животными, и это - способность чувствовать; четвертое, которое соединяет всех людей, - общая человеческая природа, одинаковая у всех; пятое же, которое свойственно только ему - это его человеческая личность со всем хорошим и всем случайным» . Выясняется, что пока дело касается первых четырех «я», в которых по бытию или по способности устанавливается единство с природой, с сущим, с божественным творением, отрешенность остается незадействованной. Лишь на уровне пятого «я» она обретает действенный смысл, поскольку здесь «человек отворачивается от Бога и обращается к самому себе, хотя надобно ему возвратиться в Бога» . Собственно, именно в отношении этого пятого «я» применяется глагол «lazsen», «оставить». Что понимается под этим словом? «Оно означает “отказаться” или “оставить без внимания”; и это не означает такого отказа от своего Я, при котором оно бы совершенно уничтожилось, а скорее – оставление его без внимания…» ; «вот так человек приходит к тому, что перестает быть только человеком» . Итак, в отрешенности «я» пятого уровня не растворяется в наличном бытии, общем с камнем, не единится с растительной или животной душой и не утрачивает свое личностное начало, – оно входит в отношение к самому себе из некой абсолютной точки, обретает характерные черты трансценденции.

В небольшом диалоге «Из разговора на проселочной дороге о мышлении» Хайдеггер задается вопросом: «Какое отношение отрешенность имеет к мышлению?» [Хайдеггер 1991, 115]. Ответ – никакого, в том случае, если мышление по инерции продолжает пониматься как форма представления. Обнаружить неучтенную традицией, скрытую альтернативу позволяет обращение к понятию горизонта, которое вышло на первый план и приобрело особую значимость в трансцендентальной феноменологии Гуссерля . Мышление здесь рассматривается – в соответствии с установкой на «эйдетическое усмотрение» – как «трансцендентально-горизонтальное представление», которое «помещает перед нами то, что есть, например, деревьева в дереве, кувшинова в кувшине, чашкова в чашке <…>, как ту перспективу, в которую мы заглядываем, когда что-то одно противостоит нам в виде дерева, что-то другое в виде кувшина, что-то в виде чашки <…>» . Горизонт – это то, что позволяет обозревать вид, причем не только в смысле эйдоса, но и в смысле открытости широкого простора (когда мы, например, говорим: посмотри, какой вид открылся). Обнаруживается не одна фронтальная сторона предмета, но вся возможная полнота обзора. Воспринимать вещь в трансцендентальном горизонте – не значит схватывать в созерцании лишь ее доступную, актуализированную, видимую сторону, это значит одновременно очерчивать ту область, к которой обращена ее невидимая сторона. «Горизонты представляют собой заранее очерченные потенциальности» [Гуссерль 1998, 115]. В стремлении обусловить горизонт возможностью проявляется намерение прояснить его собственную природу, поскольку горизонт по определению - есть бесконечное движение к горизонту, а любая его актуализация на основании созерцаемой предметности моментально его загораживает или упраздняет. «Горизонт превосходит внешний вид предметов <…>, переходит за границы восприятия предметов» [Хайдеггер 1991, 116]. В зависимости от смещения окна трансцендирования, от того, где оно открывается, горизонт ставит на вид прежде недоступную, потенциальную сторону предмета, остававшуюся за границей актуального модуса восприятия. Восприятие всегда включает в себя как неустранимый момент отношение к невоспринимаемому, движение в направлении более широкого восприятия, приближение к границе невозможного представления.

Однако дальнейшее углубление в вопрос показывает, что при всех кинестезисах трансцендентального тела горизонт всегда открывает и делает доступной лишь одну (пусть даже потенциально) обращенную к нам сторону вещей, и оставляет скрытой их обратную сторону, – просто в силу того, что мы не можем приблизиться к ним с той стороны горизонта. То есть со стороны, с которой вид вещей не выходит к нам навстречу, образуя собственно область феноменальных данностей. «Итак, горизонт – это еще что-то, кроме того, что он есть горизонт. <…> Это что-то является другим самому себе и поэтому тем самым, что оно есть. <…> Для меня оно выступает как край (Gegend), который своими чарами возвращает все, что ему принадлежит, туда, где оно покоится» . Внезапно сгустившийся туман на полях этой речи вызывает подозрение в смене аспекта. Идеальная поверхность трансцендентального поля испытывает воздействие каких-то внешних сил, превышающих степень инаковости предметов, встречающихся в интенциональном акте (не бывает сознания без мира; сознание – всегда сознание чего-то иного; сознание предметно и т. д.). Феноменологический план имманентности, в котором улажены все конфликты сознания с миром, разрешены все так называемые «объективные» противоречия, все внешние ловушки вещей обезврежены и приведены к безопасной форме коррелятов сознания, внезапно начинает выгибаться, на нем образуются вмятины, сгибы и смещения. Формируется то образование, которое свидетельствует о повороте от феноменологии к онтологии, и которое Хайдеггер называет «складкой». Край как Gegend, откуда открывается горизонт, есть собственно зримое как таковое, – зримый простор как условие возможности вида вещей, их распахнутости в открытое. Однако здесь же Хайдеггер вспоминает о том, что есть старая форма написания слова «край» – Gegnet, и в дальнейшем развитии диалога фигурирует уже это написание. Для чего это нужно? С одной стороны, подбирается слово, вышедшее из обыденного употребления, и в силу этого порывающее с привычными для нас значащими связями. С другой стороны, оба слова участвуют в создании складки и обозначают разные ее стороны, поскольку край как Gegnet, в котором, как мы узнаем из диалога, и может состояться отрешенность, к области зримого отношения не имеет. «Ведь это край слов, который лишь сам перед собой держит ответ» . Отрешенность есть избавление от «трансцендентально-горизонтального представления», поскольку «горизонт – это лишь сторона Gegnet, обращенная к нашему представлению» .

Складка разворачивает расходящиеся серии слова и вида, говоримого и зримого, не элиминируя, впрочем, момента их фундаментальной взаимопринадлежности в пространстве открытого. Ж. Делез отмечает, что у Хайдеггера «свет открывает говорение не в меньшей степени, чем зрение, словно значения неотступно преследуют зримое, а зримое бормочет смысл». «Вот почему Зримое или Открытое не означает только видеть, не предлагая одновременно и говорить, поскольку складка не образует самовидящего в зрении, не конституируя одновременно и самоговорящего в языке, вплоть до того, что это один и тот же мир, который говорит о себе в языке и видит себя в зрении» [Делез 1998, 145]. А. Бадью обращает внимание на то обстоятельство, что хайдеггеровский поворот к онтологии был не полным, что его способ мысли сохранил острый феноменологический привкус. Это выразилось, в частности, в том, что Хайдеггер полагает возможным отношение мышления к бытию, которое высказывает себя в языке различным образом, тогда как со времен элеатов онтология находит свое основание в парменидовском единстве бытия и мышления. Бытие не относится к мышлению, но есть с ним одно. «Хайдеггер истолковывает единство Бытия как герменевтическое схож­дение, как поддающееся расшифровке аналогическое взаи­моотношение между измерениями, в которых оно дается (здесь – зримое и язык). Он не видит (в отличие от Фуко), что онтологическое единство имеет следствием не гармонию или сообщение между сущностями, и даже не “нечто среднее”, в котором можно помыслить взаимоотношение вне всякого су­щественного основания, но полное не-взаимоотношение, безразличие членов к любым отношениям» [Бадью 2004, 33–34]. В какой мере Хайдеггер выдерживает тезис о бытии как едином – вопрос, как кажется, не предполагающий однозначного ответа. Дело в том, что само бытие оказывается складкой, в которой различается бытие в плане онтологии и бытие в плане поэзиса. В качестве маркера различия снова привлекается старое написание, – в первом случае используется привычное Sein, во втором – вышедшее из употребления Seyn (для последнего существенно не единство с мышлением, а тождество с ничто). Кроме того, бытие в период после поворота выступает прежде всего онтологическим аргументом в преодолении трансцендентальной установки, т. е. работает не столько на дифференцию бытия и мышления, сколько на строгое разведение мышления и сознания.

Предметный характер сознания выражается в том, что ему до всего есть дело, оно не может оставить вещи в покое, работая в непрерывном режиме некоего взятия их на себя, поставления перед собой, удержания в своей области (Gegend). Мышление, со своей стороны, это способность обратиться к тому, что с точки зрения интенционального акта представляется беспредметным, – к «пустоте бытия», которую «никогда не заполнить полнотой сущего» [Хайдеггер 1993, 190]. Оно оставляет вещи на своих местах, пребывает в отрешенности. У Хайдеггера «трансцендирование интенционального свершилось в направлении Бытия, складки Бытия. От интенциональности к складке, от сущего к бытию, от феноменологии к онтологии. Ученики Хайдеггера научили нас тому, до какой степени онтология неотделима от складки, поскольку Бытие и есть та складка, которую оно образует при помощи сущего, а развертывание бытия, как изначальный жест древних греков, представляет собой не противоположность складке, но саму складку, стык Открытости, тождественность покрова и его снятия. Менее очевидным было то, как эта вмятина бытия, складка бытия и сущего заменила собой интенциональность, пусть даже для того, чтобы обосновать ее» [Делез 1998, 143]. Итак, складка бытия не есть преодоление или тем более отмена интенциональности и, следовательно, сознания. Также это не расширение сознания, переход в некие измененные состояния. Это радикализация на путях слова необходимости вернуться к вещам.

Слово и вещь находят друг друга в стихии мыслепоэтического опыта, где устанавливается тождество «das dichtende Denken» и «die denkende Dichtung»: «Сказ и бытие, слово и вещь неким прикровенным, едва продуманным и неизмыслимым образом взаимно принадлежат друг другу» [Хайдеггер 1993, 312]. Складка имеет две стороны, – событие бытия происходит с вещами, и проговаривается в языке. Известная формулировка языка как «дома бытия» преподносит язык как внешнюю сторону складки (обрамление, защитный бастион, футляр), а бытие – как внутреннюю. Проникновение в суть вещей, таким образом, совпадает с движением от языкового выражения к тому, что выражает себя и учреждается в слове . Во «Введении в метафизику» Хайдеггер цитирует фрагмент из романа К. Гамсуна «А жизнь идет» (1933), где нарисован образ человека, который весь обращен в слух: «Он сидит здесь между своими ушами и слушает истинную пустоту. Некая уморительная химера. На море (А. часто плавал по морю) было (все же) какое-то шевеление, там был какой-то звук, нечто слышимое, подобное водяному хору. Здесь – ничто сталкивается с ничто, и его нет, нет ни малейшего просвета. Можно только преданно покачивать головой» [Хайдеггер 1997, 110]. Трансцендирование интенционального (примем за его образ покачивание головой) связано с пересмотром паноптического строя европейской метафизики и поддерживающих его концептуальных метафор. «Пустое бытие», «истинная пустота» – это уже смещение в сторону аудиального ряда, позволяющего вернуть понятие истины к ее собирающему началу, к логосу. Хайдеггер, вникая «в исток или существо истины, никогда не ставит под вопрос ее связь с логосом и с фоникой» [Деррида 1996, 21–22]. Что это значит, что бытие проговаривается в языке? Наверное, вовсе не то, что мы сталкиваемся с бытием тем теснее, чем более болтливым оказывается язык. Язык - не средство выражения бытия, он вообще не имеет отношения к бытию, когда выступает в качестве инструментального средства. А вот когда заканчиваются слова, когда исчерпывается их набор и «Гибнет каждое слово, но весело гибнет, крылато, / отлетая в объятия Логоса-брата» [Кривулин 1988, 108], тогда наступает время поэзиса истины бытия, воцаряется его «истинная пустота». Пустота бытия, которую не заполнить полнотой сущего, это не пустота лишенности, нехватки или отсутствия, а пустота в смысле вместительного первоистока, исходной неразличенности, неразмеченности сущего порядка вещей. Этот порядок возникает не в той мере, в какой вещи заполняют пустоту бытия, а в той, в какой покидают эту пустоту, отпадают от нее. Срабатывает логика хиазма, – пустота бытия, предстающая таковой в трансцендентальном горизонте, в области поэзиса оказывается превышающей все и вся полнотой, тогда как полнота сущего – результат некоего опустошения в поле бытия. Полнота сущего – это определение, говорящее о нехватке бытия, а пустота бытия – это определение, указывающее на его избыток. Однако современное мышление, особенно в форме науки, понимает пустоту бытия как отсутствие. Но раз бытие ускользает, возможно, слишком скользящим по поверхности вещей стал наш собственный взгляд?

«Он сидит здесь между своими ушами и слушает истинную пустоту…» Мартин Хайдеггер, Фрайбург, 17 июня 1968 года

Хайдеггер уточняет свое понимание феноменологии (и, шире, философии) в том пункте, в котором она претендует быть строгой наукой. Дело в том, что позитивное научное знание стремится выставить себя мерилом знания философского, хотя все должно обстоять прямо противоположным образом. Научная мысль – одна из производных, усеченных форм способа постижения бытия, который если к чему и близок, то скорее к мифу и к первым формам поэзиса. «Философия никогда не возникает из науки и благодаря ей. Философия никогда не становится с науками в один ряд». А с чем философия становится в один ряд? «В одном и том же ряду философия и ее мысль находятся только с поэзией» [Хайдеггер 1997, 109]. Их объединяет, по выражению Хайдеггера, «истинное говорение о ничто». Обладателями замечательных ушей, слышащих пустоту бытия, оказываются два концептуальных персонажа – философ и поэт . Однако с тех пор, как логос обратился логикой, а поэзис – поэзией, они вовлечены в нескончаемую тяжбу по поводу языка. Восстанавливает между ними согласие третий персонаж – мыслитель . Он-то и притаился в уловлении ничто между своими ушами, – по ту сторону всякого созерцания и говорения, слушая истинную пустоту.

Философ и поэт говорят об одном и том же, но по-разному. Философ и ученый могут говорить одинаковым, неотличимым образом, но они никогда не говорят об одном и том же. Герменевтическая интуиция того, что вещи проговариваются о себе (являя единое существо «слова-вещи»), подтверждается в поле поэтического творения. Поэт, владеющий первородной способностью именовать вещи, впервые открывает наши глаза на сущее, размыкает область зримого и наполняет ее светом. Мы не видим того, чьего имени не ведаем. Поэт, называющий имена вещей, и философ, знающий истинный вид вещей, приходят к одному и тому же. В терминах Хайдеггера здесь отворяется просвет, исходно задаваемый складкой говоримого и зримого. Поэтическая дефиниция феномена принимает форму единства имени и света. Однако форма этого единства задается третьим, изъятым из нее элементом, который отступил в неизреченное и невидимое, чтобы дать место сплетениям слов и вещей. Это смещающийся, ускользающий, неуловимый и безотносительный элемент. На внимательном отслеживании следов, которые он оставляет за собой, на фиксации тонких вихрей в строе сущего и в слоях языка, на выслушивании «перезвона тишины» («das Geläut der Stille») уникальными сверхчувствительными ушами Хайдеггер выстраивает проект грядущего мыслителя. Мыслитель грядет, в силу следования бытийно-историческому кругу, на нас из будущего точно в такой же степени, что и из прошлого. Как таковой, в отличие от философа и поэта, он персонаж внеисторический, его путь сквозь массив истории – путь через точки событийных сгущений. Обратимся к одному из мыслепоэтических опытов Хайдеггера, – стихотворению «В память Эрхарта Кестнера», которое носит итоговый, финальный характер. Это один из последних текстов, окончательно оформленный в декабре 1975 года. В нем в определенной мере подводится итог длительного пути вопрошаний в адрес бытия и о смысле мышления. Графически стихотворение строится по типу дислокативной складки (Zwiefalt). Возникает эффект смыслового дрейфа, семантического двоения, внутреннего сдвига в процедуре означивания :

Те, что внемлют перезвону тишины,

вверяют ли себя приходу дальней милости?

Где мы…

когда устремлены

последовать завету Рильке:

«Будь впереди разлук…» ?

Мы обогнули смерть?

Нетронутая целина

конца и края лишена.

Неслышный звук

Начала, уловимого

в чистом Ничтоженье:

прообраз Бытия,

уничтоженью недоступный;

в двоенье Одного:

последний край

ближайшей близи.

Основательней…

Основательней поэзии,

Обоснованней мышления –

благодарение.

Умеющих благодарить

оно влечет назад

к присутствию нездешнего,

которому мы, смертные,

свои с истока дней.

Поэзия учреждает бытие в слове, мышление печется о словоупотреблении и доставляет основание бытию сущего, но есть нечто, чему они обязаны своим достоинством, чем поверяются и поэтическая, и мыслящая речь. Это не слова вопроса или ответа, не слова призыва или мольбы, не слова сомнения или утверждения, не слова признания или упрека. Это слова благодарности. Существо поэзии связано с именованием, философии – с вопрошанием, но обе они возможностью существования оказываются обязаны благодарности. Для Хайдеггера этот мотив в высшей степени значим, он говорит о взаимопринадлежности мысли и стиха, связи вещей и вязи слов, поэзии и мышления. В этой складке действует правило, согласно которому причины, определяющие связь вещей, и причины, выражаемые вязью слов, одни и те же. В наличном строе сущего, определяемого круговой порукой причинно-следственных связей, они разные, но здесь мы имеем дело только с представлением. Закономерности складки строятся так, что мотив благодарности оказывается самым глубинным, исконным, неискаженным и чистым из всех возможных мотивов. Он звучит без потерь и искажений, достигая того, что Хайдеггер называет «недоступным». Слово, которое отзывается на призыв быть впереди всех разлук, есть слово благодарности. Любое другое слово загасает еще на видимой стороне вещей. Благодарение же в пределе всегда обращено к тому, кто приходит с обратной стороны мыслимого горизонта. И разве не всякая вещь становится нам близка, когда мы обращаемся к ней с благодарностью?

Список литературы

Heidegger 1976 – Heidegger M. Was ist Metaphysik? / Heidegger M. Gesamtausgabe. Band 9. Wegmarken. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1976. S. 103–122.

Heidegger 1983 – Heidegger M. Erhart Kästner zum Gedächtnis / Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentliche Schriften 1910–1976. Band 13. Aus der Erfahrung des Denkens. Frankfurt a. M.: Vittotio Klostermann, 1983. S. 241–242.

Heidegger, Bodmershof 2000 – Heidegger M ., Bodmershof Imma von. Briefwechsel 1959–1976. Stuttgart: Klett-Cotta, 2000.

Бадью 2004 – Бадью А . Шум бытия. М., 2004.

Беме 2000 – Беме Я. De signatura rerum, или о рождении и обозначении всех сущностей / Беме Якоб. Теософия. СПб., 2000. С. 60–62.

Бродель 2011 – Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв. В 3 т. Т. 1. Структуры повседневности. М., 2011.

Гегель 1970 – Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия / Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т. Т. 1. М., 1970. С. 285–385.

Гегель 2000 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 2000.

Геродот 1971 – Геродот . История. Л., 1971.

Гуссерль 1998 – Гуссерль Э . Картезианские размышления. СПб., 1998.

Делез 1998 – Делез Ж . Фуко. М., 1998

Деррида 1996 – Деррида Ж . Позиции. Киев, 1996.

Коллингвуд 1980 – Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

Кривулин 1988 – Кривулин В . «Пью вино архаизмов…» / Кривулин В. Стихи в 2 т. Т. 1. Ленинград Париж, 1988.

Кузнецова 2010 – Кузнецова А . Заметки о натюрморте // Альманах «Русский мiръ». № 4. СПб., 2010. С. 289–305.

Лев Диакон 1988 – Лев Диакон . История. М., 1988.

Нефедов 2008 – Нефедов С. А. Война и общество. Факторный анализ исторического процесса. М, 2008.

Орлов 2012 – Орлов Д. У. От конституирования к поэзису: герменевтический метод Хайдеггера. / EINAI: Проблемы философии и теологии. Сетевое научное рецензируемое периодическое издание (). СПб, 2012. № 1 (1). С. 35–50.

Прокопий Кесарийский 1993 – Прокопий Кесарийский . Война с персами / Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. М., 1993.

Сузо 2002 – Сузо Г. Книжка истины // Антология средневековой мысли в 2 т. Т. 2. СПб., 2002. С. 466–486.

Тит Ливий 1989 – Тит Ливий . История Рима от основания Города в 3 т. Т. 1. М., 1989.

Фейербах 1955 – Фейербах Л. К критике философии Гегеля / Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 т. Т. 1. М., 1955. С. 53–96.

Хайдеггер 1991 – Хайдеггер М. Из разговора на проселочной дороге о мышлении / М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 112–133.

Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Преодоление метафизики / Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 177–192.

Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997.

Хайдеггер 1998 – Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

Статья написана при поддержке РГНФ, грант № 12-03-00613а «Мифопоэзис современности: анализ превращенных форм общественного самосознания».

В качестве альтернативно-дополнительного подхода можно вспомнить диффузионную «теорию культурных кругов», сформулированную Ф. Гребнером в первой четверти XX в., последователи которой «полагают, что важнейшие элементы человеческой культуры появляются лишь однажды и лишь в одном месте в результате фундаментальных открытий в технике и технологии. Эффект фундаментальных открытий таков, что они дают народу-первооткрывателю решающее преимущество перед другими народами». Единичное событие оказывается медиатором большой истории и производит круги большого радиуса, – к примеру, изобретение македонской фаланги обеспечило приоритет войскам Александра и оказалось одним из факторов возникновения такого обширнейшего исторического круга, как эллинистический мир [Нефедов 2008, 30].

Следует отметить, что сам мотив не пришел в забвение и время от времени возобновлялся, – так, в европейской культуре XVII в. идея «суеты сует» с вариациями dance macabre и mеmento mori реализовалась в живописи жанра «ванитас» (от лат. vānitās – суета) (например, Филипп де Шанпень), который «обычно представлял собой изображение черепа (человека или животного) с атрибутами преходящей жизни, утекающего времени – песочными часами, нагроможденными в беспорядке предметами роскоши или искусства, мыльными пузырями, вянущими цветами и подгнившими фруктами» [Кузнецова 2010, 289–290].

Подробнее о феноменолого-герменевтических аспектах проблемы горизонта см.: Орлов 2012.

Одна из ключевых дефиниций Dasein: «Da-sein heißt: Hineingehaltenheit in das Nichts» (При-сутствие значит: выставленность в Ничто) .

В своем отношении к слову Хайдеггер наследует немецким мистикам, в частности, Якобу Беме, который смотрел на говоримое как на своеобразный футляр, который нужно раскрыть, чтобы выпустить заключенный в нем дух: «Signatur, или обозначение, еще не есть Дух, но только держатель, так сказать, футляр, облачение Духа… Всякая Вещь имеет уста для откровения» [Беме 2000, 60–61]. Хайдеггеровская практика взламывания слова посредством дефисного письма, вторичная ономатопоэтическая этимология, автохтонное словотворчество, регулирующие скорость погружения в суть вещей, – тоже будто раскрытие футляров, размыкание значащих связей (выражения) в сторону духа или бытия.

Текст впервые вышел в сборнике, посвященном немецкому писателю и эссеисту Эрхарту Кестнеру (1904–1974) (Insel-Taschenbuches Nr. 386 «Erhart Kästner – Leben und Werk in Daten und Bildern». Frankfurt a. M., 1980. S. 188–189). Параллельные варианты и наброски стихотворения можно найти в письмах к Имме фон Бодмерсхоф (австрийской поэтессе, которая приобрела известность благодаря сборнику «Хайку», вышедшему в 1962 году), например, от 26. 09. 1974 и 07. 12. 1975. См.: Heidegger, Bodmershof 2000. Перевод выполнен по изданию: Heidegger 1983, 241–242.

Сонеты к Орфею. II, 13 (прим. авт.) .

За время своей философской деятельности Хайдеггер разработал множество примечательных идей. Проблема в том, что существует немало различных их интерпретаций, и, в зависимости от исследовательского подхода, творчество Хайдеггера (особенно позднее) может приобретать очень разные облики. Попытаюсь кратко изложить важнейшие, на мой взгляд, идеи.

Хайдеггер этапа написания "Бытия и времени" не был удовлетворен феноменологией Гуссерля, которая подразумевала картезианский и кантианский дуализм субъекта/объекта, сознания/реальности. Хайдеггер считал, что приняв словарь европейской философской традиции, Гуссерль заодно принимает все существующие в ней стереотипы. Чтобы сделать мир единым, следует вернуться к самым истокам философии, до того, как Декарт расколол мир на субъект/объект, начать с Бытия, а не с отрезанного от реального мира сознания - картезианского конструкта. По мнению Хайдеггера, лучшим началом для этого было обращение к досократикам.

Центральная концепция "Бытия и времени" - Dasein. Dasein это нечто, что способно задавать философские вопросы, чье бытие базируется на нем самом. Это не "субъект" в картезианском смысле, скорее "субъект-объект". Один из конституирующих элементов Dasein - бытие-в-мире (in-der-Welt-sein). Бытие-в-мире это взаимодействие с миром, воздействие на мир, реакции на стимулы мира, постоянное привычное поведение, совершенно не обязательно "осмысленное" или "рациональное" - просто привычное, повседневное. Это абсолютно центральная идея ранней философии Хайдеггера - первичность и базовость обычных, привычных, каждодневных поведенческих практик. На этих практиках базируются все остальные способы понимания бытия. Витгенштейн называл эту сумму человеческих практик ("бэкграунд") "the whole hurly-burly" (что-то вроде "вся эта мешанина"), и считал, что ее невозможно исследовать и четко категоризировать. Хайдеггер же считал, что можно, и "Бытие и время" посвящено как раз этой задаче - исследованию и структурированию "экзистенциальных структур бытия".

Таким образом он описал все аспекты человеческой феноменологии - социальные взаимодействия ("настроение", Befindlichkeit), пространство, язык и коммуникацию, время. Причем в каждом случае более базовым и дающим возможность дальнейшего раскрытия и понимания мира является обычный, привычный поведенческий уровень. Все было бы слишком долго рассказывать, но приведу один пример. При взаимодействии с миром применяются инструменты (Zeug). Инструмент существует в контексте целостной референциальной сети практик и значений, и поэтому привычен, незаметен, когда используется. Хайдеггер называл это "сподручность" (Zuhandenheit). Но есть и другой способ посмотреть на инструмент - например, когда он сломан и становится заметен - абстрактно, как на субстанцию со свойствами. Это называется Vorhandenheit ("присутствует под рукой", но смысловой перевод - что-то вроде "перед глазами"). Zuhandenheit является более базовым и необходим для понимания вещи как Vorhandenheit. Примерно так же со всеми другими структурами бытия.

"Понимание" - еще один важный момент "Бытия и времени". Для Хайдеггера понимание мира это его постепенное раскрытие (Erschlossenheit) с помощью постоянного, протяженного во времени перехода от "себя" к "миру" и обратно (напомню, что "я" и "мир" - Dasein - являются целым, именно поэтому правильнее назвать это субъект-объект), и дополнения контекста о том и другом. Это т.н. герменевтический круг - идея, играющая очень важную роль во всем творчестве Хайдеггера.

Почему поведенческий уровень в любом случае является базовым и необходимым для дальнейшего понимания мира? Потому что человек "вброшен" (Geworfen, "вброшенность" - Geworfenheit) в мир - он по определению уже находится в традиции, в историческом контексте, в сети практик и пресуппозиций, в "бэкграунде". Эта идея в корне противоречит философии, начавшейся с Бэкона и Декарта, и особенно философии Просвещения, которая выделяла философу или ученому некую привилегированную позицию, дающую возможность объективного взгляда "со стороны". Также она подразумевает отсутствие какой-либо сущности человека, "человеческой природы" (еще одна идея философии Просвещения). Человек вброшен, он бытие в историческом контексте, его сущность - это его существование, не больше и не меньше. "Объективное" научное исследование это идеализация и абстракция. Ученый всегда находится в историческом контексте и может только интерпретировать, но не производить абсолютное знание. Это центральная мысль постмодернового понимания науки, давшего начало таким дисциплинам, как социология науки. Книги Бруно Латура "Лабораторная жизнь" ("Laboratory life") и "Мы никогда не были современными" ("Nous n"avons jamais ete modernes", "We have never been modern") - из самых популярных ее озвучиваний. Но следует заметить, что это не исключительно идея Хайдеггера. Например, для "критической теории" Франкфуртской школы центральной была похожая концепция т.н. "имманентной критики" - "критики изнутри".

Социальная философия начиная с Гоббса и Адама Смита, а особенно философия Просвещения, подразумевала, что человек это индивидуальный агент, которому присуща определенная природа. Хайдеггер показал, что это не так - сути человека не существует, мир целостен, и это сумма человеческих практик. Основываясь на таком понимании объекта социологического исследования, а также на других высказанных Хайдеггером и его последователем Мерло-Понти идеях, Пьер Бурдье разработал влиятельную школу социологии. Например, "хабитус" ("габитус", habitus) Бурдье - в определенном смысле синоним Sorge и соседних концепций, а "социальное поле" - синоним контекста той или иной человеческой практики в референциальном целом.

Влияние "среднего" и "позднего" (т.е., после "Поворота", die Kehre) Хайдеггера на социологию не так однозначно. С одной стороны, в "Истоке художественного творения" (Der Ursprung des Kunstwerkes) можно проследить ранние идеи, важные для социологии - в частности, образование референциальной сети практик, целостного контекста вокруг "произведения искусства" (например, храма). Но в целом, склонность позднего Хайдеггера к вычурной, тщательно подобранной терминологии (где важную роль играет даже выбор фонем), и, как следствие, его явная анти-витгенштейнианская позиция - идиосинкразичный словарь против контекстуальных практик, "языковых игр" - как мне кажется, позволяет сказать, что поздний Хайдеггер не имел какого-либо заметного значения для социологии.

Суммируя: Хайдеггер один из важнейших мыслителей 20 в. - на мой взгляд, самый важный (вместе с Витгенштейном). Концепции и отчасти даже терминология Хайдеггера прочно вошли в обиход некоторых дисциплин, и особенно социологии.

Философия Хайдегера.

https://www.youtube.com/watch?v=Pg1NIwPf1cw&index=17&list=PLwmHuKBJE6FaWjhIgxTCBmetc8p-WMhBm

Ясперс, Сартр

Мартин Хайдеггер (1889-1976). Классиком экзистенциализма по праву считается немецкий философ М.Хайдеггер. Он не только подробно исследовал и систематизировал все, относящееся к этому философскому течению, но также поставил и рассмотрел ряд новых, важнейших для человека и человечества проблем, что позволило говорить о нем, как о крупнейшем и оригинальнейшем мыслителе ХХ века.

Стержнем концепции Хайдеггера является проблема бытия. Трудность ее решения заключается в том, что, как говорили еще древние греки: «бытие в целом - предельно общее понятие (τό ’όν ’εστι καθόλου μάλιστα πάντων)». Поэтому его нельзя вывести из более общих понятий. Их просто нет. На что Хайдеггер отвечает, что, действительно, бытие «дефиниторно не выводимо из высших понятий», но более того: оно не представимо и через низшие, ибо «не является сущим».

Каков смысл этих слов? Что означает выражение «бытие не является сущим»? Дело в том, что за понятием бытия не стоит никакой предметности, никакой вещи или явления. Впрочем, как и за другими философскими категориями. Возьмем, к примеру, философское понятие «красоты». То, что существуют красивые вещи, - очевидно. Но что можно сказать о самой красоте? Это – не предмет, не процесс. Это также и не чувство, какое вызывают в нас красивые вещи и явления, так как красота относится к характеристике самих вещей и явлений, а наше чувство является производным от этой характеристики. Но это и не конкретные признаки вещей, которые характеризуют вещи и делают их красивыми, ибо делая вещи красивыми, сами они красотой не являются.

Единственным корректным ответом на поставленный вопрос будет определение красоты как всего лишь понятия. Еще до Хайдеггера русский философ Николай Бердяев утверждал нечто подобное и относительно бытия. «Бытие есть понятие, - говорил он, - а не существование», иными словами, оно не является чем-то, относящимся к объективной реальности. Бытие нельзя представить. Его содержание сводится к содержанию глагола-связки «есть» (неопр. форма - «быть»). Но что значит «есть» («быть»)?

Чтобы ответить на этот вопрос, считает Хайдеггер, надо обратиться к сущему (существующему), то есть, к тому, что обладает бытием. Но у сущего множество форм и видов. Какое сущее надо «вопрошать» о его бытии? Ответ, по Хайдеггеру очевиден: то, которое понимает, что обладает бытием. Таким сущим является только человек.

Но что такое человек? Каково его бытие? Хайдеггер отказывается сводить бытие человека к его реальному наличному существованию. Реальное существование человека как и существование остальной действительности преломляется его сознанием, дано человеку в его сознании и, в конечном счете, определяется сознанием. Человек живет не в реальном мире, а в своем сознании. Поэтому философ говорит не о бытии человека, а о его «бытии-сознании». Это означает, что он придает сознанию онтологический статус .

Выражение «онтологический статус» сознания говорит о том, что сознание обладает рядом свойств, характеризующих его не как некую вторичную реальность, отражение какого-то иного, более полноценного, бытия, а как нечто объективное, автономное. Содержание так определяемого сознания имеет априорный характер, априорную структуру, и потому существование человека и мира человека, дано через нее, ею конституируется. Проблемы мира по Хайдеггеру, пишет, комментируя основателя экзистенциализма, А.С.Богомолов, имеют «способ бытия, свойственный этому сущему (человеку)». Поэтому, прежде чем говорить о науке и ее предмете, мире, следует рассмотреть их основу, «человеческое бытие», а затем на этой основе – понять все сущее как существующее сообразно человеческому существованию.

Итак, поскольку мир дан человеку «сообразно» его существованию, априорной структуре этого существования, ее (структуру) необходимо исследовать. Для исследования структуры бытия-сознания Хайдеггер заимствует у Гуссерля его феноменологический метод.

Предпосылкой феноменологического метода, как он выступает у Гуссерля, является тезис, что познание есть не деятельность, не конструирование предмета, как это полагал Кант, а созерцание. Речь идет, конечно, не об эмпирическом созерцании, а о чистом созерцании феноменов трансцендентального сознания, то есть априорной структуры сознания. В переводе с греческого, поясняет Хайдеггер, «феномен» означает «то, что себя обнаруживает», «самообнаруживающееся», «открытое».

Наиболее адекватным переводом греческого слова «феномен» на немецкий язык, по мнению Хайдеггера, является выражение «себя-в-самом-себе-обнаруживающее». Поэтому «феномен» следует отличать от «явления», как традиционно переводят этот термин. Явление, считает философ, как «явление чего-то» означает не обнаружение самого себя, а извещение о чем-то таком, что само себя не обнаруживает и непосредственно обнаружить не может, то есть о сущности. Явление указывает на другое, на сущность, а феномен - на самого себя. Феномен, следовательно, есть цель познания, которое, в отличие от опосредованного, дискурсивного познания, есть скорее интуитивное.

Хайдеггер, как и его учитель, видит в познании интуитивное постижение феноменов сознания. Но в его методе есть два существенных отличия от гуссерлевского. Во-первых, Гуссерль под феноменами трансцендентального сознания понимал логические формы, логические основания познания. У Хайдеггера эти феномены имеют скорее эмоциональный характер.

Во-вторых, Гуссерль способ феноменологического познания сводил к видению, что объяснялось Хайдеггером традиционным (хотя и неосознаваемым) предпочтением философами пространственных «моделей» бытия временным, с низведением времени из сферы онтологической (априорной) в сферу эмпирического бытия. Хайдеггер же придает времени априорную форму существования, но, как результат этого, отходит от понимания феноменологического познания как «видения», заменяя его «вслушивающимся созерцанием», то есть созерцанием того, что слышится в слове, в языке, выражающем содержание нашего бытия-сознания: «язык - дом бытия. И в нем обитает человек». Этот способ более близок к герменевтическому методу Дильтея.

Наверное смысл последнего фрагмента станет яснее, если мы укажем, какие именно феномены присущи, по Хайдеггеру, нашему сознанию априори.

В первую очередь надо сказать о структуре человеческого бытия, которую Хайдеггер обозначает как «заботу». Она, в свой черед, представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «бытия-при-внутримировом-сущем» и забегания вперед.

Первый момент говорит об априорно данном единстве человека с окружающим миром. Человек «заброшен» в мир. Он обречен жить рядом с вещами, предметами, другими людьми. Он включен в сложную систему отношений между ними и является ее элементом, «вещью» наряду другими вещами.

Второй момент означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в жизни, то есть, не как к наличным, предполагающим дистанцию между человеком и вещью, между субъектом и объектом, а как к «сподручным». Интимное отношение к вещи как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом, противопоставляется Хайдеггером современному способу «орудования» вещами, видению в них лишь «сырья» и «техники».

Наконец, третьим моментом является «забегание вперед», что отличает человеческое бытие от всякого наличного, вещественного бытия. Взятое с этой стороны, оно «есть то, что оно не есть», поскольку оно всегда «убегает» от себя, «ускользает» вперед, и, таким образом, есть всегда своя возможность. Человеческое бытие – это бытие, проектирующее само себя, и с этой точки зрения оно всегда есть нечто большее, чем оно есть в данный момент.

Каждый из перечисленных моментов заботы есть определенный модус времени: «бытие-в-мире» - модус прошлого, говорящий о том, что человек был «заброшен» в мир. Бытие «при-внутримировом-сущем» – настоящего. А «залегание вперед» – будущего. Эти три модуса проникают друг в друга, взаимно обусловливают друг друга, образуя единое временное пространство. В зависимости от того, какой модус времени выбирает человек, его бытие является подлинным или неподлинным.

Здесь необходимо сделать следующее пояснение: сущностью бытия-сознания является «экзистенция», которая выступает в качестве главной категории экзистенциализма. Эта категория у разных представителей этого учения трактуется по-разному. Хайдеггер определяет экзистенцию как «нахождение вне себя». Такое определение обусловлено пониманием человеком конечности, временности своего бытия. Именно благодаря знанию своей смертности, конечности, то есть, выхождению за пределы своего бытия (граница моего существования - мое бытие), человек осознает его. Зная, что умрет, он знает, что сейчас обладает бытием.

Но чем тогда экзистенция отличается от самосознания? Самосознание, по Хайдеггеру вторично. Оно само выводится из экзистенции, то есть, из способа человеческого существования, из его конечности. Никакое сущее, кроме человека не знает о своей смертности, и потому только ему ведома временность, и, как следствие, - осознание своего бытия.

Именно осознание своей конечности, то есть, выбор модуса будущего, забегания вперед, связывается Хайдеггером с подлинным бытием. Время ведет человека к небытию. Все, что имело начало, имеет и конец, что ограничено в пространстве, имеет границу во времени. Эта граница для человека – смерть.

Смерть как граница принадлежит ему. «Никто не может умереть за другого». В движении к смерти, в «страхе смерти» человек одинок. Он – один лицом к лицу со смертью, никто не может ему помочь. Это tête-a-tête человека со своим “ничто” ставит его перед бессмысленностью любых проектов, амбиций, начинаний, самой экзистенции. Ощутить в себе страх “бытия к смерти”, набраться мужества вглядеться в мир собственного “ничто”, своего небытия, значит ощутить подлинную экзистенцию, выбрать подлинное существование.

Другой путь – неподлинное бытие. Это – перевес моментов настоящего, “бегство от смерти в мир обыденной жизни”, где мир вещей заслоняет от человека его конечность, это выбор “бытия-при-внутримировом-сущем”. В окружении вещей и других людей человек оказывается полностью связанным средой, природной или социальной, где и сам он находится в положении вещи, подчиненный сложившимся отношениям и тенденциям поглотившего его мира.

Такое положение людей имеет своим следствием так называемый “объективный взгляд на личность”, при котором, как и любая другая вещь, она становится вполне заменимой другими личностями. Появляется “фикция среднего человека”, которая принимается вместо действительного человека - уникальной, неповторимой индивидуальности. Это, в свою очередь, приводит к зависимости человека, к господству над ним “Других”, осуществляемому через стремление человека “быть как все”. При этом каждый, независимо от его положения, является подчиненным, поскольку субъектом (другим) “является не тот и не этот, не я сам и не некоторые, и не сумма всех. Субъект – это нечто Среднее (das Neutrum), d a s Man”.

Человек может вырваться за пределы неподлинного существования, ощутив “экзистенциальный страх”. Это страх перед бытием-в-мире, страх перед “заброшенностью” в независящие от личности обстоятельства, которые предстают для нее как нечто иррациональное. В основе своей – это страх смерти, который раскрывает перед человеком его конечную перспективу – смерть.

Пройдя “пограничную ситуацию”, то есть, побывав на грани жизни и смерти, посмотрев смерти в лицо, или испытав глубочайшее чувство не имеющей эмпирической причины вины, человек осознает свою конечность, отчужденность от мира, трагическое одиночество. Так он освобождается от иллюзий. Он возвращается в мир, “вооруженный трагическим знаием своей судьбы и существования”.

Подводя итоги, можно сказать, что постижение бытия, с точки зрения Хайдеггера, приводит к противоречивым результатам. Оно рационально невыразимо. Вариант прояснить его через “вопрошание о Ничто” также не дает ощутимого результата, так как само Ничто, подобно бытию, имеет иррациональный характер. Только выход экзистенциального мышления за свои пределы может в какой-то мере приблизить нас к пониманию бытия. Однако сама эта направленность в трансцендентное не охватывается рациональными формами познания.

Впрочем, сам Хайдеггер не видит в этом трагедии. По его мнению, на языке метафизики (т.е., дискурсивного, выраженного в понятиях философского мышления) сказать, что такое бытие, невозможно, так как суть метафизики состоит в неспособности мыслить бытие. Поэтому философ в своих поздних работах стремится возродить дологический, нерасчлененный язык, ближе всего к которому стоит язык поэтов, возродить “синкретическое” “неформализованное” мышление, восходящее к мифологии и ее носителю – архаической Греции.

До Ницше

Мартин Хайдеггер в своей работе «Слова Ницше „Бог мёртв“» приводит высказывание Гегеля «о чувстве, на которое опирается вся религия нового времени, о чувстве: сам Бог мёртв…» Кроме того, Хайдеггер проводит параллель с известной античной историей о смерти бога Пана.

У Хайдеггера[править | править вики-текст]

Хайдеггер, как и Ницше, обращался к теме «смерти Бога». Для Хайдеггера она - конец метафизикии период упадка самой философии. Бог - это «цель жизни, что возвышается над самой же земной жизнью, и тем самым определяющих её сверху и в известном смысле извне».

Философия Мартина Хайдеггера

Одним из родоначальников немецкого экзистенциализма по праву считается Мартин Хайдеггер (1889 - 1976).

В творчестве мыслителя выделяют два периода. Первый период продолжался с 1927 г. до середины 30-х гг. В эти годы помимо “Бытия и времени” им написаны “Кант и проблемы метафизики” (1929), “О сущности основания” (1929), “Что такое метафизика?” (1929). Второй период творчества начинается с 1935 г. и продолжается до конца жизни. Значительными работами второго периода является “Введение в метафизику” (1953), “Гельдерлин и сущность поэзии” (1946), “На пути к языку” (1959), “Ницше” (1961) и др.

В первый период философ пытался создать целостную систему, представляющую собой учение о бытии как основе человеческого существования. Во второй период он обращается к интерпретации философских идей, начиная с сочинений античных авторов: Анаксимандра, Аристотеля, Платона и кончая выдающимися культуртрегерами Нового и Новейшего времени: Ф. Гельдерлина, Ф. Ницше, Р. М. Рильке. В этот период проблема языка становится для него главной темой размышлений.

Свою задачу как философа М. Хайдеггер видел в том, чтобы по-новому обосновать учение о сущности и смысле бытия. Для достижения этой цели он стремился отыскать возможности повышения адекватности передачи своих мыслей средствами языка. Его усилия направлены на передачу тончайших оттенков смысла за счет максимального использования содержания философских терминов.

М. Хайдеггер стремится выявить те основополагающие установки мышления европейцев, которые породили нежелательное состояние всей европейской цивилизации. Важнейшая из этих установок, по мнению философа, предлагала ориентироваться на преодоление той мыслительной культуры, которая уже насчитывает 300 лет. Именно она завела Европу в тупик, и из него надо искать выход, вслушиваясь в шепот бытия. Вопросы о том, туда ли, куда надо, идет человечество и надо ли ему идти в том направлении, куда оно движется, волновали многих европейских мыслителей. Хайдеггер, размышляя над ними, идет далее и спрашивает: “Не последыши ли мы некоторого исторического свершения, которое теперь быстро подходит к своему концу, где все будет завершено в некий все более нудный порядок единообразного”.

Хайдеггер в своей философии не ставит задачу спасения мира. Его цель как мыслителя скромнее, она заключается в том, чтобы понять мир, в котором приходится жить. Он пишет: “Философия ищет, что есть сущее…”. И далее: “Она существует в мелодии соответствия, настраивающегося на голос Бытия сущего”.

Главное внимание в философии М. Хайдеггера придается анализу смысла категории бытия, которая им наполняется своеобразным содержанием. По его мнению, “бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее. Последнее, согласно расхожему представлению, образует с прошлым и будущим характеристику времени. Бытие как присутствие определяется временем”. Иными словами, бытие у Хайдеггера - это существование вещей во времени, или экзистенция.

Основным моментом осмысления всего сущего является, по Хайдеггеру, человеческое существование. Бытие человека мыслитель обозначает термином “dasein”, порывая с философской традицией, в которой этот термин обозначает “наличное бытие”, “сущее”. У Хайдеггера, по мнению исследователей его творчества, “dasein” означает скорее бытие сознания. Родоначальник немецкого экзистенциализма подчеркивает, что только человек знает о своей смертности и только ему известна временность своего существования. Благодаря этому он способен осознать свое бытие.

Человек, попадая в мир и присутствуя в нем, испытывает состояние заботы. Она выступает в виде единства трех моментов: “бытия-в-мире”, “забегания вперед” и “бытия-при-внутримировом-сущем”. Быть экзистенциальным существом, полагал Хайдеггер, значит быть открытым для познания сущего.

Рассматривая “заботу” как “забегание вперед”, философ желает подчеркнуть момент отличия человеческого бытия от всякого имеющего место в мире вещественного бытия. Человеческое бытие постоянно как бы “ускользает вперед” и таким образом заключает в себе новые возможности, которые фиксируются как “проект”. Говоря иначе, человеческое бытие является проектирующим само себя. В проекте бытия реализуется осознание движения человеческого бытия во времени. В этом заключается возможность рассмотрения бытия как существующего в истории.

Понимание “заботы” как “бытия-при-внутримировом-сущем” означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека. Структура заботы как бы объединяет прошлое, будущее и настоящее. Причем прошлое у Хайдеггера выступает как заброшенность, настоящее как обреченность на порабощение вещами и будущее как воздействующий на нас “проект”. В зависимости от приоритета одного из этих элементов бытие может быть подлинным или неподлинным.

С неподлинным бытием и соответствующим ему существованием мы имеем дело тогда, когда перевес компонента настоящего в бытии вещей заслоняет от человека его конечность, т. е. когда бытие оказывается целиком поглощенным предметной и социальной средой. Неподлинное существование, по Хайдеггеру, не может быть устранено путем преобразования среды.

В условиях неподлинного существования и философствования человек “приходит в состояние отчуждения”. Неподлинный способ существования, при котором человек погружен в диктующий его поведение мир вещей, Хайдеггер называет существованием в “Меn”, т. е. в безличном “Ничто”, определяющим обыденное человеческое существование. Выдвинутое в Ничто человеческое существо, благодаря открытости Ничто, приобщается к ускользающему сущему, т. е. получает возможность постичь сущее. Ничто отсылает нас к сущему, являясь условием возможности раскрытия сущего. Наше любопытство по отношению к Ничто порождает метафизику, которая у него обеспечивает выход познающего субъекта за пределы сущего.

Следует заметить, что размышляя о метафизике, Хайдеггер интерпретирует ее по-своему, и эта интерпретация отличается от традиционного понимания метафизики, которая часто рассматривалась как синоним философии вообще или как синоним философии, игнорирующей диалектику. По его мнению, вся философия Нового времени представляет собой метафизику субъективности. Причем эта метафизика представляет собой подлинный нигилизм. Мыслитель считал, что философия приводит в движение метафизику, но последняя является корнями дерева философии. Хайдеггер считал, что в нашу эпоху прежняя метафизика, ставшая синонимом нигилизма, завершает свою историю. Доказывает это, по его мнению, превращение философии в антропологию. Причем, “сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики”. Свидетельством завершения прежней метафизики, полагал Хайдеггер, является провозглашение лозунга “Бог мертв”. Этот лозунг, выдвинутый Ф. Ницше, означал отказ от религии и признание недееспособности веры в Бога, что являлось доказательством разрушения прежних оснований, на которых покоились идеалы и базировались представления о целях жизни. Исчезновение авторитета Бога и церкви с их “учительной миссией” означает, что на место Бога “заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума... Бегство от мира в сферу чувственного замещается историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт”. После этого наступает стадия разложения культуры. Знамением Нового времени, приведшего к такому состоянию, является нигилизм. Согласно Хайдеггеру, “нигилизм” есть приходящая к господству истина о том, что все прежние цели сущего пошатнулись. Но с изменением прежнего отношения к ведущим ценностям нигилизм достигает полноты, становится свободной и чистой задачей установления новых ценностей”. Нигилистическое отношение к прежним авторитетам и ценностям все же не равно остановке развития человеческой мысли и культуры.

Касаясь философии истории Хайдеггера, надо учитывать, что, по его мнению, “последовательность эпох, вмещаемых бытием, и не случайна, и не может быть вычислена как неизбежная”. Мыслитель считал, что люди не могут ускорить приход грядущего, но они могут увидеть его, только надо научиться спрашивать и вслушиваться в бытие. И тогда новый мир сам придет незаметно. Этот мир будет руководствоваться, по Хайдеггеру, “чутьем”, т. е. подчинением “всех возможных устремлений цельной задаче планирования”, а недочеловечество станет сверхчеловечеством.

Для того чтобы это могло произойти, необходимо пройти долгий путь познания, заблуждений и ошибок. Свою лепту в преодоление этого пути может внести осмысление нигилизма, поразившего европейское сознание. Согласно М. Хайдеггеру, “осмыслить “нигилизм” не значит... носить в голове “обобщающие мысли” о нем и в качестве наблюдателей уклоняться от действительного. Осмысливать “нигилизм” значит, наоборот, стоять внутри того, в чем все деяния и все действительное этой эпохи западной истории имеют свое время и свое пространство, свое основание и свои подосновы, свои пути и цели, свой порядок и свою легитимацию, свою обеспеченность и необеспеченность - одним словом свою “истину””. Этим занимается философия. Но успешно может идти по пути изучения мира посредством прислушивания к нему лишь новая философия, которая не должна быть связана ни с прежней “научной философией”, ни с наукой. В развитии последней Хайдеггер видит тревожный симптом разрастания в ней значения исчисляющего мышления и угасания осмысливающего мышления. Выделение в работе “Отрешенность” (1959) этих двух типов мышления и их анализ составляют основу теории познания общественных явлений М. Хайдеггера. По его мнению, вычисляющее или рассчитывающее мышление планирует и исследует, оно калькулирует возможности, не анализируя последствия их реализации. Этот тип мышления эмпиричен и неспособен “подумать о смысле, царящем во всем, что есть”. Что касается осмысливающего мышления, то оно в своих крайностях отрывается от действительности. Но при наличии и специальной подготовки, и упражнений осмысливающее мышление в состоянии избежать этой крайности и достичь истины бытия. Это, по Хайдеггеру, возможно посредством феноменологии, выступающей в качестве “знания толкования”, или герменевтики.

В освещении вопросов постижения бытия и установления истины, рассматриваемых в работе “О сущности истины”, М. Хайдеггер исходил из того, что обыденный человеческий рассудок, благодаря мышлению, выступает средством движения к истине. Но что такое истинное? По Хайдеггеру, “истинное - это действительное”. Философ пишет: “Истинным мы называем не только сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем”.

Как становится возможным достижение истины и избежание неистинного? Чтобы добиться этого, надо “отдать себя в распоряжение связующих правил”, тем более, что как бы мы ни пытались мыслить, мы мыслим в поле традиции”.

Истина, будучи по Хайдеггеру, чем-то непреходящим и вечным, не основывающимся на мимолетности и обреченности людей, обретается человеком путем свободного вхождения в сферу обнаружения сущего. Свобода при этом мыслится “как допущение бытия сущего”. Для достижения истины свобода является необходимым условием. Если нет свободы, то нет и истины для субъекта ни как субъекта поиска, ни как ценности в виде объекта реализации на практике. Свобода в познании представляет собой свободу поисков и блужданий. Последние являются источником заблуждений, но человеку свойственно преодолевать заблуждения и раскрывать смысл бытия.

Согласно Хайдеггеру, господство в условиях неподлинного существования методов исчисления в науке приводит к тому, что ее применение в практике организации предметного мира превращает его, благодаря технике, в господствующее над людьми образование. Техника при этом становится единственной силой, определяющей способы раскрытия мира.

Из высказываний Хайдеггера, однако, вовсе не следует, что надо отказаться от новых возможностей, открываемых техникой. Ведь человек в мире техники открывается для тайны. Эта новая способность человека, связанная с отрешенностью от вещей, обещает “нам новую основу и почву для коренения, на которой мы можем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его”. От людей требуется, лишь “настоятельнее задумываясь, т. е. мысленно заходя вперед, познавать, что же ставится под вопрос и становится сомнительным”.

И все же человеческое познание только убеждает, что место прежнего мира “ныне все торопливее, бесцеремоннее и всеохватнее занимает предметность технического владения землею господства над землей”. В этих новых условиях жизни “и человечность человека, и вещность вещи - все, по мере того как пробивает себе путь составление, расходится и растворяется в рассчитанной рыночной ценности, признанной рынком, каковой, будучи мировым, не только опутывает всю землю, но и, будучи волей к воле, устраивает торги внутри бытийной сущности бытия” . Такова неутешительная оценка философом текущей жизни.

В трудах М. Хайдеггера как крупнейшего мыслителя XX в. содержатся глубокомысленные характеристики процессов европейской жизни. Многие из этих процессов беспокоили его. Одно из тревожащих его явлений философ видит в отчуждении, которое, как он полагал, приобретает глобальный характер. Это проявляется в том, что многие из тех людей, которые переселились в города из сельской местности, стали чужими для своей родины, но и те, кто остался на родине среди полей и лесов, также “безродны”, как и те, кто покинул ее или был изгнан. Характерной чертой современной жизни, по мнению философа, является утрата людьми “укорененности” в жизни.

Развитие общества, согласно Хайдеггеру, осуществляется так, что оно движется к опасной черте, и спасти его на этом пути может только Бог. Важное внимание в философии М. Хайдеггера уделяется проблеме гуманизма. Высказывание родоначальника немецкого экзистенциализма по этой проблеме отличается концептуальным своеобразием и заключает в себе потенциал для новых подходов к пониманию гуманизма.

Особенность хайдеггеровского понимания гуманизма, отраженного в концентрированной форме в работе “Письмо о гуманизме”, заключается в том, что в отличие от многочисленных исследователей этого феномена философ относил его возникновение не к эпохе Возрождения, а ко времени Древнего Рима периода республики.

Еще одна отличительная черта понимания гуманизма Хайдеггером заключается в том, что мыслитель выдвинул идею множественности гуманизмов. В зависимости от идеологических построений, реализующихся в концепциях гуманизма, он считал правомерным выделение разных версий гуманизма. При этом он исходил из того соображения, что гуманизм - это своего рода озабоченность тем, чтобы люди не утратили своей человечности и достоинства на путях к свободе.

Поддержание гуманизма, согласно Хайдеггеру, нуждается в усилении взаимопонимания между народами. Действия, направленные на укрепление связей и взаимопонимания между западноевропейскими народами, философ рассматривал как условие спасения Запада.

В целом идеи М. Хайдеггера представляют собой попытку преодолеть недостатки старой философии и найти пути к решению проблем выживания людей.

[править | править вики-текст]

Даза́йн (нем. Dasein ) - философское понятие, используемое Мартином Хайдеггером в его известном труде «Бытие и время» и в других его работах. «Дазайн» дословно переводится как «вот-бытие», «здесь-бытие». Обычный его философский и обиходный смысл - «существование», «экзистенция» так оно и переводится на русский за двумя исключениями: для текстов Гегеляиспользуется перевод «наличное бытие», а в языке Хайдеггера оно считается непереводимым. Варианты перевода: «вот-бытие», «здесь-бытие», «се-бытие», «существование здесь», «присутствие», «бытие присутствия». Также встречается перевод «сиюбытность». Иногда используются транслитерация (как в настоящей статье) и немецкое написание. В философском смысле термин Dasein использовал еще Шеллинг в "Системе трансцендентального идеализма" (1800): Das ganze Dasein der Mathematik beruht auf der Anschauung (Все бытие математики полностью основано на созерцании)

· 1Общий смысл понятия у Хайдеггера

· 2Ролло Мэй

· 3Литература

· 4Примечания

Общий смысл понятия у Хайдеггера[править | править вики-текст]

Дазайн (человек) - сущее, которое обладает способностью вопрошать о бытии. Дазайн - «сущее в бытии которого речь (дело) идет о самом этом бытии» . Согласно А. В. Ахутину, выражение «дело идет…» («es geht um») означает, что Дазайн не просто есть, но «отнесено к своему бытию (…), не просто находится в бытии, но обходится с ним» .
Дазайн - это сокровенная способность в человеке, которая понимает бытие вообще.
Дазайн бытийствует как экзистенция.
Через выявление экзистенциальной структуры дазайн человек может обрести смысл бытия.
Эти структуры называются экзистенциалами. Как способ существования человека, экзистенциалы предшествуют категориям и понятиям.
Такое предшествование лежит в основе феномена понимания и является его пред-структурой.
Понимая, человек мыслит. Мысль даёт слово бытию. Мысль реализуется в языке. Язык удерживает открытым «просвет бытия».

В своей статье «Временность дазайн и время бытия» Херрманн даёт следующее указание:

Хайдеггер подчеркивает, что не следует смешивать понятие дазайн с субъектом: дазайн объективно существует, - это существо, «вовлечённое в мир».

Бытие и время

[править | править вики-текст]

Материал из Википедии - свободной энциклопедии

Бытие и время (нем. Sein und Zeit , 1927) - наиболее важная работа немецкого философаМартина Хайдеггера.

Книга оказала существенное влияние на философию XX века, в особенности на экзистенциализм,герменевтику и деконструкцию. Эту работу называют наиболее значительным произведениемконтинентальной философии в XX веке.

· 3См. также

Много лет спустя Хайдеггер вспоминал:

„Коллега Хайдеггер, Вы должны, наконец, что-нибудь опубликовать. Есть ли у Вас подходящая рукопись?“ С этими словами в один из дней зимнего семестра 1925/26 годов в мой кабинет вошел декан философского факультета университета Марбурга. „Конечно“ - отвечал я. „Рукопись должна быть немедленно напечатана!“ - заметил декан. Дело заключалось в том, что факультет рекомендовал меня unico loco в качестве преемникаНиколая Гартмана на должность первого ординарного профессора. Между тем министерство в Берлине отклонило это предложение, мотивируя своё решение тем, что я ничего не публиковал уже десять лет.

Теперь речь шла о том, чтобы предать гласности столь долго оберегаемую работу. Издательство Макса Нимейера было готово, благодаря Гуссерлю, немедленно напечатать первые пятнадцать листов моего произведения, которое должно было целиком выйти в гуссерлевском „Ежегоднике“. В скором времени два сигнальных экземпляра были переданы факультетом в министерство. Спустя немалый срок они вернулись на факультет с пометкой: „Недостаточно“. В феврале следующего года (1927) и в восьмой книжке „Ежегодника“ и отдельным изданием появились полные тексты „Бытия и времени“. В ответ на это министерство, по истечении полугода, отклонило свой отрицательный приговор и произвело назначение.

- М. Хайдеггер, «Мой путь в феноменологию»

В первом и нескольких последующих изданиях книга была обозначена как «Первая половина». По первоначальному проекту, описание которого приведено во введении, трактат должен был состоять из двух частей:

Часть I. Интерпретация присутствия (Dasein) на временность (Zeitlichkeit) и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии , распадающаяся на три раздела: 1) Подготовительный фундаментальный анализ присутствия; 2) Присутствие и временность; 3) Время и бытие.

Часть II. Основные линии феноменологической деструкции истории онтологии по путеводной нити проблематики темпоральности , также распадающаяся на три раздела, посвящённые соответственно Канту, Декарту и Аристотелю.

Однако лишь первые два раздела первой части были написаны и вошли в опубликованный трактат. Впоследствии Хайдеггер снял обозначение «Первая половина».

С 1977 года издаётся с приложением заметок на полях, которые Хайдеггер вносил в свой экземпляр «Бытия и времени» до конца жизни.

· Введение.

· Первая часть: интерпретация присутствия на временность

· Раздел первый: Подготовительный фундаментальный анализ присутствия

· Гл.1. Экспозиция задачи подготовительного анализа присутствия

· Гл.2. Бытие-в-мире вообще как основоустройство присутствия

· Гл.3. Мирность мира (нем. Die Weltlichkeit der Welt )

· Гл.4. Бытие-в-мире как событие и бытие самости. Люди.

· Гл.5. Бытие-в как таковое (нем. Das In-Sein als solches )

· Гл.6. Забота как бытие присутствия (нем. Die Sorge als Sein des Daseins )

· Раздел второй: Присутствие и временность (нем. Dasein und Zeitlichkeit )

· Гл.1. Возможная целость присутствия и бытие к смерти

· Гл.2. Присутствиеразмерное свидетельство собственной способности быть и решимость

· Гл.3. Собственная способность присутствия быть целым и временность как онтологический смысл заботы

· Гл.4. Временность и повседневность (нем. Zeitlichkeit und Alltäglichkeit )

· Гл.5. Временность и историчность (нем. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit )

· Гл.6. Временность и внутривременность как источник расхожей концепции времени

Хайдеггер, Мартин

[править | править вики-текст]

Материал из Википедии - свободной энциклопедии

Текущая версия страницы пока не проверялась опытными участниками и может значительно отличаться отверсии, проверенной 29 января 2016; проверки требуют 4 правки.

Мартин Хайдеггер
Martin Heidegger
Дата рождения:	26 сентября 1889
Место рождения:	Месскирх, Великое герцогство Баден, Германская империя
Дата смерти:	26 мая 1976 (86 лет)
Место смерти:	Фрайбург-им-Брайсгау, Баден-Вюртемберг, ФРГ
Страна:	Германия
Школа/традиция:	феноменология,герменевтика,экзистенциализм
Направление:	Западная философия
Период:	Философия XX века
Основные интересы:	онтология, метафизика,эпистемология, философия Древней Греции, технология,искусство, язык, мышление
Значительные идеи:	Dasein, Gestell
Оказавшие влияние:	Досократики, Платон,Аристотель, Дунс Скот, Кант,Шеллинг, Гегель, Кьеркегор,Ницше, Брентано, Дильтей,Гуссерль
Испытавшие влияние:	Сартр, Х.-Г. Гадамер, Ханна Арендт, Маркузе, Жан Бофре,Мерло-Понти, Фуко, Деррида,Делёз, Жан-Люк Нанси, Ален Бадью, Ваня Шутлич, Христос Яннарас, Джорджо Агамбен,Петер Слотердайк, Александр Дугин
Мартин Хайдеггер на Викискладе

Ма́ртин Ха́йдеггер (нем. Martin Heidegger [ˈmaɐ̯tiːn ˈhaɪdɛɡɐ]; 26 сентября 1889, Месскирх, Великое герцогство Баден, Германская империя - 26 мая 1976,Фрайбург-им-Брайсгау, Баден-Вюртемберг, ФРГ) - немецкий философ, давший новое направление немецкой и общемировой философии, является одним из крупнейших философов XX века .

Создал учение о Бытии как об основополагающей и неопределимой, но всем причастной стихии мироздания. Зов Бытия можно услышать на путях очищения личностного существования от обезличивающих иллюзий повседневности (ранний период) или на путях постижения сущности языка (поздний период). Является одним из основоположников немецкого экзистенциализма. Известен также своеобразной поэтичностью своих текстов и использованием диалектного немецкого языка в серьёзных трудах.

· 1Биография

· 2Введение

· 3Философия

o 3.1Бытие, время и Dasein

o 3.2«Бытие и время»

o 3.3«Письмо о гуманизме»

o 3.4Оказавшие влияние

§ 3.4.1Дильтей

§ 3.4.2Эдмунд Гуссерль

§ 3.4.3Сёрен Кьеркегор

§ 3.4.4Фридрих Гёльдерлин и Фридрих Ницше

· 4Хайдеггер и нацизм

· 5Библиография

o 5.1Работы

o 5.2Переводчики Хайдеггера

o 5.3Сочинения М. Хайдеггера

o 5.4Статьи, интервью М. Хайдеггера

· 6Примечания

· 7Литература

o 7.1Диссертации и пособия

Биография[править | править вики-текст]

Родился в городке Месскирхе (в 80 км к югу от Штутгарта) в небогатой католической семье. Его отец Фридрих был ремесленником и низшим церковнослужителем в костеле св. Мартина, а мать Иоганна Кемпф - крестьянкой. Он прошёл обучение в гимназиях в Констанце (c 1903 года) и Фрайбурге (с1906 года). Осенью 1909 года Хайдеггер собирается принять постриг в иезуитском монастыре, но болезнь сердца меняет его путь .

В 1909 году поступает на теологический факультет Фрайбургского университета. В 1911 годуМартин переходит на философский факультет и заканчивает его в 1915 году, защищает две диссертации - «Учение о суждении в психологизме» (1913 год) и «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» (1915 год). После начала Первой мировой войны 10 октября 1914 года Хайдеггер был призван в армию, но из-за проблем с сердцем и неврастении был признан ограниченно годным и в боевых действиях не участвовал, оставаясь некоторое время тыловым ополченцем-ландштурмистом .

С 1915 года работает приват-доцентом на теологическом факультете Фрайбургского университета, где читает курс «Основные линии античной и схоластической философии». Однако независимость позиции мыслителя противопоставили его католическим теологам и вызвали охлаждение интереса к христианской философии . Здесь же Хайдеггер испытал влияние феноменологии Гуссерля. В марте1917 года Хайдеггер женится на прусской лютеранке Эльфриде Петри - своей первой студентке 1915/1916 года обучения. В 1919 году у Хайдеггера рождается сын Йорг .

Освобождение от влияния католической теологии способствовало переезду Мартина Хайдеггера вМарбургский университет (1922 год). За годы работы в Марбурге Хайдеггер получает широкую известность, в частности после выхода в 1927 году трактата «Бытие и время». К этому периоду относятся также такие труды, как «Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «О сущности основания».

В 1928 году возвращается во Фрайбург и занимает кафедру ушедшего в отставку Гуссерля. 21 апреля 1933 года, после прихода нацистов к власти, Хайдеггер на год становится ректоромФрайбургского университета, а 1 мая того же года вступает в НСДАП, принимает участие в политической деятельности. Он произносит речи, направленные на интеграцию университета в нацистское государство и активно пользуется нацистской риторикой. Остаётся членом НСДАП до самого окончания Второй мировой войны. Особо отмечается, что Хайдеггер не пришёл на похороны своего учителя Гуссерля в 1938 году . В 1944 году Хайдеггер призван в фольксштурм. В апреле 1945 года Хайдеггер оказывается на оккупированной французами территории и подвергается [источник не указан 129 дней ] денацификации. Происходит [источник не указан 129 дней ] суд, который подтверждает сознательную поддержку мыслителем нацистского режима, что приводит к отстранению [источник не указан 129 дней ] его от преподавания до 1951 года.

В 1947 году публикуется «Письмо о гуманизме», в котором Хайдеггер чётко определяет отличия своего учения от экзистенциализма и новоевропейского гуманизма. Работы послевоенного периода вошли в сборники «Лесные тропы» (1950), «Доклады и статьи» (1954), «Тождество и различие» (1957), «На пути к языку» (1959) и другие. Выходят курсы лекций «Что такое мышление?» (1954), двухтомник «Ницше» (1961) и многие другие труды. Похоронен в родном городе.

Введение[править | править вики-текст]

Хайдеггер считает, что вопрос о бытии, который, по его утверждению, является основным философским вопросом, оказался забыт во всей истории западной философии, начиная ещё сПлатона. Бытие трактовалось неправильно, так как не имело чисто «человеческого» измерения. Уже у Платона мир идей в своей объективности безразличен к человеку. «Только выяснение сущности человеческого бытия раскрывает сущность бытия» .

Целью Хайдеггера было подвести философское основание под науку, которая, как он считал, работает без выявленного основания теоретической деятельности, вследствие чего учёные неправильно придают своим теориям универсализм и неправильно трактуют вопросы бытия и экзистенции. Таким образом, философ ставит себе цель извлечь тему бытия из забвения и придать ей новый смысл. Для этого Хайдеггер прослеживает путь всей истории философии и подвергает переосмыслению такие философские понятия как реальность, логика, Бог, сознание. В своих поздних трудах философ рассматривает эффект, который на человеческую экзистенцию оказывает современная техника.

Работы Мартина Хайдеггера оказали сильнейшее влияние на философию, теологию и другие гуманитарные науки XX века. М. Хайдеггер повлиял на становление таких направлений какэкзистенциализм, герменевтика, постмодернизм, деконструктивизм и всей континентальной философии в целом. Известные философы ХХ века Карл Ясперс, Клод Леви-Стросс, Георг Гадамер, Жан-Поль Сартр, Ахмад Фардид, Ханна Арендт, Морис Мерло-Понти, Мишель Фуко, Ричард Рорти иЖак Деррида признавали его влияние и анализировали его работы.

Хайдеггер поддержал национал-социализм и был членом партии с мая 1933 до мая 1945 года. Его защитники, в частности Ханна Арендт, считали [источник не указан 129 дней ] это его личной трагедией и отстаивали мнение, что его политическая позиция не имела отношения к его философским взглядам. Критики, такие как Эммануэль Левинас и Карл Лёвит, считали, что поддержка национал-социалистической партии бросила тень [источник не указан 129 дней ] на все мысли философа.

Философия[править | править вики-текст]

Бытие, время и Dasein[править | править вики-текст]

Философия Хайдеггера основана на соединении двух фундаментальных наблюдений мыслителя.

Во-первых, по его мнению, философия на протяжении более чем 2000-летней истории уделяла внимание всему, что имеет характеристику «быть» в этом мире, включая и сам мир, но забыла о том, что это значит. В этом заключается хайдеггеровский «бытийный вопрос», который красной нитью проходит через все его работы. Одним из источников, который повлиял на его трактовку этого вопроса, были труды Франца Брентано об использовании Аристотелем различных по смыслу понятий бытия. Свой главный труд, «Бытие и время», Хайдеггер предваряет диалогом из «Софиста»Платона, показывая, что Западная философия игнорировала понятие бытия, потому что считала его смысл самоочевидным. Хайдеггер же требует от всей западной философии проследить все этапы становления этого понятия с самого начала, называя процесс «деструкцией» (Destruktion) истории философии.

Во-вторых, на философию оказало сильное влияние изучение Хайдеггером философских трудов Э. Гуссерля, который не прослеживал вопросы истории философии. Например, Гуссерль считал, что философия должна подразумевать описание опыта (отсюда и известный лозунг - «назад к самим вещам»). Хайдеггер же предлагал понять, что опыт всегда «уже» имеет место в мире и бытии. Гуссерль трактовал сознание интенциально (в смысле того, что оно всегда направлено на что-то, всегда о чём-то). Интенциональность сознания трансформировалась в системе Хайдеггера в понятие «заботы». Структуру человеческого бытия в его целостности Хайдеггер обозначает как «заботу», представляющую собой единство трёх моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем»."Забота" является базисом хайдеггеровской «экзистенциальной аналитики», как он обозначил её в «Бытии и времени». Хайдеггер считал, что для описания опыта нужно сначала найти то, для чего подобное описание будет иметь смысл. Таким образом Хайдеггер выводит своё описание опыта через Dasein, для которого бытие становится вопросом. В «Бытии и времени» Хайдеггер критиковал абстрактный метафизический характер традиционных путей описания человеческой экзистенции, таких как «рациональное животное», личность, человек, душа, дух или субъект. Dasein не становится основанием для новой «философской антропологии», но понимается Хайдеггером как условие возможности чего-либо похожего на «философскую антропологию». Dasein по Хайдеггеру - это «забота». В отделе экзистенциальной аналитики Хайдеггер пишет, что Dasein, которое находит себя заброшенным в мир среди вещей и Других, находит в себе возможность и неотвратимость собственной смерти. Необходимостью для Dasein является принять эту возможность, ответственность за собственную экзистенцию, что является фундаментом для достижения аутентичности и специфической возможностью для избегания «вульгарной» жестокой временности и публичной жизни.

Единство этих двух мыслей в том, что обе они непосредственно связаны со временем. Dasein заброшено в уже существующий мир, что означает не только временной характер бытия, но и влечет за собой возможность использования уже устоявшейся терминологии Западной философии. Для Хайдеггера, в отличие от Гуссерля, философская терминология не может быть оторвана от истории использования этой терминологии, поэтому истинная философия не должна избегать конфронтации вопросов языка и значения. Экзистенциальная аналитика «Бытия и времени», таким образом, явилась только первым шагом в хайдеггеровской «деструкции» (Destruktion) истории философии, то есть в трансформации её языка и значения, что делает экзистенциальную аналитику всего лишь своего рода частным случаем (в том смысле, в котором, например, Специальная теория относительности является частным случаем ОТО). Следует отметить, что Хайдеггер предельно точно описал так называемое бытие без человека , точнее совокупность взаимоотсылов вещей, как тот парадоксальный фон, куда и заброшено Dasein [источник не указан 1224 дня ] . Многое немецкий мыслитель открыл, вывел на свет, многие его позиции спорны, но импульсы, которые воспринял XX и XXI век от М. Хайдеггера, будут ещё долго питать творческое мышление современных учёных и философов.

«Бытие и время»[править | править вики-текст]

Трактат «Бытие и время» (нем. Sein und Zeit ) был опубликован в 1927 году и стал первой академической книгой Хайдеггера. Публикация давала возможность получить право на кресло Э. Гуссерля во Фрайбургском университете, и успех работы гарантировал ему назначение на этот пост.

Исследование бытия ведётся Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бытия (Dasein, «тут-бытия», «бытия-сознания»), которое есть по-новому понятая трансцендентальная субъективность Гуссерля. Предметом исследования является «смысл бытия вообще». В начале «Бытия и времени» Хайдеггер ставит вопрос: «По какому сущему должен быть прочитан смысл бытия, какое сущее должно быть отправным пунктом для открывания бытия?» Согласно Хайдеггеру, это сущее - человек, поскольку именно этому сущему «свойственно то, что вместе с его бытием и через его бытие последнее ему самому открыто. Понимание бытия само есть бытийная определенность тут-бытия.» Понимание у Хайдеггера означает открытость тут-бытия, вследствие которой для Dasein не просто существует мир, но оно само есть бытие-в-мире. Мир, по Хайдеггеру, не есть нечто внешнее тут-бытию. В этом отношении Хайдеггер отчасти следует за Гуссерлем, в феноменологии которого «мир» предстаёт как горизонт трансцендентальной субъективности .

Изначальная открытость тут-бытия характеризуется как настроенность, расположенность (Gestimmtheit, Befindlichkeit). «To, что мы онтологически называем расположенностью, онтически есть самое обычное и известное: настроение, настроенность». Настроенность, по Хайдеггеру - основной экзистенциал, или бытийная характеристика тут-бытия. Она имеет экзистенциальную структуру проекта, который есть выражение той специфической черты тут-бытия, что оно есть своя собственная возможность. Истолковывая экзистенциальную структуру тут-бытия как проект, Хайдеггер исходит из первичности эмоционально-практического отношения человека к миру. По Хайдеггеру, бытие сущего непосредственно открыто человеку в отнесённости к его намерениям (возможностям), а не в чистом незаинтересованном созерцании. Теоретическая установка производна от понимания как изначальной открытости тут-бытия. В частности, по Хайдеггеру, экзистенциальное понимание является истоком гуссерлева «созерцания феноменов» .

Экзистенциальное, первичное понимание дорефлексивно. Хайдеггер называет его предпониманием (Vorverstandnis). Наиболее непосредственно и адекватно пред-понимание выражается, как считает Хайдеггер, в стихии языка. Поэтому именно к языку следует обратиться онтологии для исследования вопроса о смысле бытия. Впрочем, в период «Бытия и времени» работа с языком остаётся у Хайдеггера лишь вспомогательным средством при описании структуры тут-бытия. «Вопрошанием языка» Хайдеггер будет заниматься во второй период своего творчества .

В книге исследование ведётся через освещение таких тем, как смертность, тревога (не в обычном, а в экзистенциальном смысле), временность и историчность. Хайдеггером намечалась вторая часть книги, смысл которой состоял в «деструкции» (Destruktion) истории философии, но он не претворил в жизнь свои намерения.

«Бытие и время» повлияло на многих мыслителей, включая таких известных экзистенциалистов, какЖан-Поль Сартр (но сам Хайдеггер дистанцировался от ярлыка экзистенциалиста, для этого он даже специально написал т. н. «Письмо о гуманизме»).

«Письмо о гуманизме»[править | править вики-текст]

В «Письме о гуманизме» (1946) Хайдеггер отмечал: «Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории» .

Оказавшие влияние[править | править вики-текст]

Ранний Хайдеггер находился под сильным влиянием Аристотеля. Также существенное влияние на формирование его философии оказали теология католической церкви, средневековая философия иФранц Брентано.

Этические, логические и метафизические работы Аристотеля оказали огромное влияние на формировавшиеся взгляды Хайдеггера в период 1920-х. При чтении классических трактатов Аристотеля Хайдеггер яростно оспаривал традиционный латинский перевод и схоластическую интерпретацию его взглядов. Особенно важной была его собственная интерпретация «Никомаховой этики» Аристотеля и некоторых трудов по метафизике. Эта радикальная интерпретация греческого автора впоследствии оказала влияние на важнейшее произведение Хайдеггера - «Бытие и время».

Важнейшие мысли о бытии высказал ещё Парменид. Хайдеггер намерен был определить заново важнейшие вопросы онтологии, касающиеся бытия, которые, как он считал, были недооценены и забыты метафизической традицией начиная с Платона. В попытках придать свежее толкование вопросам бытия Хайдеггер уделил огромное количество времени изучению мысли древнегреческих авторов доплатоновского периода: Парменида, Гераклита и Анаксимандра, а также трагедииСофокла.

Дильтей[править | править вики-текст]

Хайдеггер очень рано начал планировать проект «герменевтики фактической жизни», и на его герменевтическую интерпретацию феноменологии оказало сильное влияние прочтение работВильгельма Дильтея.

О влиянии, которое оказал Дильтей на Мартина Хайдеггера, Ганс-Георг Гадамер писал: «Это было бы ошибкой заключить, что на написание „Бытия и времени“ Дильтей оказал влияние в середине 1920-х. Это слишком поздно». Он добавил, что, как ему известно, к 1923 году Хайдеггер находился под влиянием взглядов другого, менее известного философа - Графа Йорка фон Вартенбурга. Гадамер тем не менее отметил, что влияние Дильтея было особенно важным в деле отдаления молодого Хайдеггера от идей неокантианства, как сам Хайдеггер впоследствии признал в «Бытии и времени». Но основываясь на материале ранних лекций Хайдеггера, в которых чувствуется огромное влияние Вильгельма Дильтея в период, ещё ранее чем обозначенный Гадамером как «слишком поздно», некоторые учёные, такие как Теодор Кизель и Дэвид Фаррелл Крелл, отстаивают важность концепции Дильтея для формирования взглядов Хайдеггера.

Так или иначе, несмотря на то, что интерпретация хронологии взглядов Хайдеггера, предложенная Гадамером, может быть спорной, есть ещё одно доказательство влияния, которое оказал Дильтей на Хайдеггера. Новые идеи Хайдеггера, касающиеся онтологии, представляют собой не просто цепь логических аргументов, демонстрирующих его фундаментально новую парадигму, но такжегерменевтический круг - новое и могущественное средство для обозначения и реализации этих идей.

Эдмунд Гуссерль[править | править вики-текст]

На данный момент не существует единства во взглядах как относительно того влияния, которое оказал Эдмунд Гуссерль на философское развитие Хайдеггера, так и о том, насколько его философия имеет феноменологические корни. Насколько сильно было влияние феноменологии на сущностные моменты системы Хайдеггера, также как и наиболее существенные вехи в дискуссии двух философов - вопрос неоднозначный.

О их взаимоотношениях известный философ Ганс-Георг Гадамер писал: «На вопрос о том, чем являлась феноменология в период после Первой мировой войны, Эдмунд Гуссерль дал исчерпывающий ответ: „Феноменология - это я и Хайдеггер“». Тем не менее Гадамер отмечал, что в отношениях между Гуссерлем и Хайдеггером было достаточно разногласий и что быстрый подъём Хайдеггера в философском плане, то влияние, которое он имел, его сложный характер должны были заставить Гуссерля подозревать в нём натуру в духе ярчайшей личности Макс Шелера.

Роберт Достал описывал влияние Гуссерля на Хайдеггера таким образом: «Хайдеггер, который предполагал, что может разорвать отношения с Гуссерлем, основывал свою герменевтику на той трактовке времени, которая не только имеет множество схожих черт с интерпретацией времени Гуссерлем, но и была достигнута благодаря аналогичному феноменологическому методу, использовавшемся Гуссерлем…Разница между Гуссерлем и Хайдеггером значительна, но мы не сможем понять, насколько феноменология Гуссерля определила взгляды Хайдеггера, так же как и не сможем оценить тот проект, который разрабатывался Хайдеггером в „Бытии и Времени“ и почему он оставил его незавершенным».

Даниель Дальстром оценивал работы Хайдеггера как «отклонение от Гуссерля в результате неправильного понимания его работ». Дальстром пишет об отношениях между двумя философами: «То молчание Хайдеггера, которого он придерживался относительно сильнейшего сходства его интерпретации времени и исследований внутренней темпоральности сознания Гуссерля способствуют неправильному пониманию Гуссерлевского понятия интенциальности. Несмотря на критику, которую Хайдеггер вносил в свои лекции, интенциональность (что, косвенно, означает „быть“) не была истолкована Гуссерлем как „абсолютное наличие“. Таким образом, относительно всех этих „опасных сближений“ можно все же сказать, что Хайдеггеровская трактовка временности имеет несколько фундаментальных отличий от идеи темпорального сознания Гуссерля».

Сёрен Кьеркегор[править | править вики-текст]

Сёрен Кьеркегор оказал значительное влияние на экзистенциальную концепцию Хайдеггера. Концепция «тревоги» (в экзистенциальном смысле), осознания смертности (бытия-к-смерти) Хайдеггера во многом основывались на размышлениях Кьеркегора. Также он повлиял на понимание нашего субъективного отношения к правде, нашей экзистенции перед лицом смерти, временности экзистенции и важности утверждения нашего всегда глубоко индивидуального бытия-в-мире.

Фридрих Гёльдерлин и Фридрих Ницше[править | править вики-текст]

Гёльдерлин и Ницше оказали сильнейшее влияние на становление Хайдеггера как философа, и множество его лекционных курсов были посвящены им, особенно в 1930-х и 1940-х. Лекции о Ницшебыли основаны в основном на тех посмертно изданных материалах, которые должны были составить его труд «Воля к власти». Опубликованным же при жизни работам Ницше Хайдеггер уделял куда меньше внимания. Хайдеггер считал «Волю к власти» Ницше кульминацией Западной метафизики, и его лекции были построены в духе диалога двух мыслителей.

Хайдеггер и нацизм[править | править вики-текст]

С 1933 по 1945 год Хайдеггер являлся членом НСДАП, а после краха режима (до 1951 года) оказался в изоляции как его сторонник , но с 1934 года членство в НСДАП было формальным, Хайдеггер постепенно устранялся от отдельных аспектов национал-социализма .

Спорным является вопрос об отношении Хайдеггера к нацистской власти, заявлениях философа в поддержку Адольфа Гитлера. Философ Ханна Арендт, бывшая студентка и возлюбленная Хайдеггера (в 1924 году), сделала много для очищения его имени от подозрений в симпатиях к нацистам, заявив что его понимание их политики было «неразумным» . В то же время, некоторые философы, например, Юрген Хабермас и Теодор Адорно полагают, что поддержка Хайдеггером нацизма была предопределена в его философии .

Библиография[править | править вики-текст]

Дом в Месскирхе, где вырос Хайдеггер

Могила Хайдеггера в Месскирхе

Работы[править | править вики-текст]

· «Пролегомены к истории понятия времени» часть 1,часть 2, часть 3 (1925 г.)

· «Бытие и время» (1927 г.)

· «Основные проблемы феноменологии» (1927 г.)

· «Немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) и философская проблематика современности» (1929 г.)

· «Кант и проблема метафизики» (1929 г.)

· «Основные понятия метафизики. Мир - конечность - одиночество» (лекции 1929/1930 гг.)

· «Введение в метафизику» (летний семестр 1935 г.)

· «Негативность. Разбирательство с Гегелем в ракурсе вопроса о негативности». (1938 −1939 гг., 1941 г.)

· «Введение в „Феноменологию духа“» (1942 г.)

· «Гераклит» (лекции летних семестров 1943 и 1944 гг.)

· «Время и бытие» (лекция 1949 г.)

· «Вопрос о технике»(Die Frage nach der Technik , 1953)

· «Онто-тео-логическое строение метафизики» (1957 г.)

· «Цолликоновские семинары» (1959-1969 гг.)

· «Гераклит» (семинары, проводившиеся вместе с Е. Финком в зимнем семестре 1966/67 гг.)

Экзистенциали́зм (фр. existentialisme от лат. existentia - существование), также философия существования - особое направление в философии XX века, акцентирующее своё внимание на уникальности бытия человека, провозглашающее его иррациональным. Экзистенциализм развивался параллельно родственным направлениямперсонализма и философской антропологии, от которых он отличается, прежде всего, идеей преодоления (а не раскрытия) человеком собственной сущности и большим акцентом на глубине эмоциональной природы.

Согласно экзистенциальному психологу и психотерапевту Р. Мэю, экзистенциализм не просто философское направление, а скорее культурное движение, запечатлевающее глубокое эмоциональное и духовное измерение современного западного человека, изображающее психологическую ситуацию, в которой он находится, выражение уникальных психологических трудностей, с которы

«Отрешенность» - текст Мартина Хайдеггера, который основывается на речи, произнесённой им на праздновании 175-й годовщины со дня рождения композитора Конрадина Крейцера 30 октября 1955 г. в Мескирхе. Казалось бы, как может быть связана торжественная речь, посвященная памяти музыканта, и проблема отрешенности? Но Хайдеггер на то и Хайдеггер, чтобы подвергать глубокому анализу и реинтерпретации не только существующие философские идеи, но и любые аспекты бытия, деконструируя их и пытаясь добраться до основы и сути. Так и в этом случае - Хайдеггер рассматривает торжество в память кого-либо как ситуацию, требующую от человека глубоких размышлений. Но тут и возникает ряд вопросов: что значит по-настоящему «думать», умеем ли мы это делать, не утратили ли мы этой способности, почему современный человек предпочитает спасаться бегством от мышления, к чему в конце концов это может привести?

Дальше - больше: способен ли человек, теряющий старую почву из-под ног и отказывающийся от осмысляющего мышления, противостоять неудержимым силам техники, что такое «отрешенность» и почему она, наряду с открытостью для тайны, так важна для нового взгляда на технизированный мир машин, и какого отношения к себе и вещам требует от нас это глобальное изменение мира. В общем, читаем Хайдеггера и включаем осмысляющее мышление.

Отрешенность

Первое, что я могу сказать своему родному городу - это слова признательности. Я благодарю мою родину за все, что она дала мне в дальний путь. Что это за приданое, я пытался объяснить на страницах статьи «Проселочная дорога» в юбилейном сборнике, появившемся к столетию со дня смерти Конрадина Крейцера. Я благодарю господина бургомистра Шюле за его сердечное приветствие и за ту честь, которую мне оказали, поручив выступить с памятной речью на сегодняшнем торжестве.

Уважаемое собрание!

Дорогие соотечественники!

Мы собрались здесь на торжестве, посвященном нашему земляку, композитору Конрадину Крейцеру. Чтобы чествовать такого человека - творческую личность, нужно прежде всего оценить по достоинству его произведения. А значит, чтобы чествовать музыканта, надо слушать его музыку.

Сегодня мы услышим произведения Конрадина Крейцера - его песни и хоры, камерную и оперную музыку. В этих звуках присутствует сам композитор, так как по-настоящему мастер присутствует лишь в своей работе. И если это действительно большой мастер, то его личность полностью исчезнет за его работой.

Певцы и музыканты, участвующие в сегодняшнем празднестве, будут гарантами того, что произведения Конрадина Крейцера прозвучат сегодня для нас.

Но будет ли это торжество в то же время и памятным? Ведь торжество в память кого-либо означает, что мы думаем. Так о чем же мы должны думать и говорить на чествовании памяти композитора? Разве музыка не отличается тем, что она может «говорить» просто звучанием своих звуков, и разве ей нужен обычный язык - язык слов? Ведь так обычно считают. И все же остается вопрос: смогут ли музыка и пение превратить торжество в памятное, в такое, на котором мы думаем? Вероятно, не смогут. Поэтому памятная речь и была включена в программу праздника. Она специально должна помочь нам думать о чествуемом человеке и его произведениях. Такие воспоминания оживают, когда еще раз пересказывают историю жизни Конрадина Крейцера, перечисляют и описывают его произведения. Слушая такое повествование, мы испытываем радость и печаль, узнаем много поучительного и полезного. Но на самом деле мы лишь развлекаемся. Слушая такой рассказ, вовсе и не обязательно думать, не требуется размышлять о том, что относится к каждому из нас в отдельности непосредственно и постоянно в его собственном бытии. Таким образом, даже памятная речь не может быть залогом того, что мы будем думать на памятном торжестве.

Не надо дурачить себя. Все мы, включая и тех, кто думает по долгу службы, достаточно часто бедны мыслью, мы слишком легко становимся бездумными. Бездумность - зловещий гость, которого встретишь повсюду в сегодняшнем мире, поскольку сегодня познание всего и вся доступно так быстро и дешево, что в следующее мгновение полученное так же поспешно и забывается. Таким образом одно собрание сменяется другим. Памятные празднества становятся все беднее и беднее мыслью, так что теперь памятные собрания и бездумность уже неразлучны.

Но даже когда мы бездумны, мы не теряем нашей способности думать. Мы ее, безусловно используем, но, конечно, особым образом: в бездумности мы оставляем способность мыслить невозделанной, под паром. Но только то может лежать под паром, что способно стать почвой для роста, например, пашня. Автострада, на которой ничего не растет, никогда не может лежать под паром. Как оглохнуть мы можем только потому, что обладаем слухом, а состариться - только потому, что были молоды, точно так же мы можем стать бедными мыслями и даже бездумными лишь потому, что в самой основе своего бытия человек обладает способностью к мышлению, «духу и разуму», и мышлению предназначен и уготован. Мы можем лишиться или, как говорят, отделаться только от того, чем мы обладаем, знаем ли мы об обладаемом или нет.

Усиливающаяся бездумность проистекает из болезни, подтачивающей самую сердцевину современного человека. Сегодняшний человек спасается бегством от мышления. Это бегство от мышления и есть основа для бездумности. Это такое бегство, что человек его и видеть не хочет и не признается в нем себе самому. Сегодняшний человек будет напрочь отрицать это бегство от мышления. Он будет утверждать обратное. Он скажет - имея на это полное право, что никогда еще не было таких далеко идущих планов, такого количества исследований в самых разных областях, проводимых так страстно, как сегодня. Несомненно, так тратиться на хитроумие и придумывание по-своему очень полезно и выгодно. Без такого мышления не обойтись. Но при этом остается так же верно и то, что это лишь частный вид мышления.

Его специфичность состоит в том, что когда мы планируем, исследуем, налаживаем производство, мы всегда считаемся с данными условиями. Мы берем их в расчет, исходя из определенной цели. Мы заранее рассчитываем на определенные результаты. Это рассчитывание является отличительной чертой мышления, которое планирует и исследует. Такое мышление будет калькуляцией даже тогда, когда оно не оперирует цифрами и не пользуется калькулятором или компьютером. Рассчитывающее мышление калькулирует. Оно беспрерывно калькулирует новые, все более многообещающие и выгодные возможности. Вычисляющее мышление «загоняет» одну возможность за другой. Оно не может успокоиться и одуматься, прийти в себя. Вычисляющее мышление - это не осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всем, что есть.

Итак, есть два вида мышления, причем существование каждого из них оправдано и необходимо для определенных целей: вычисляющее мышление и осмысляющее раздумье.

Именно это осмысляющее раздумье мы и имеем в виду, когда говорим, что сегодняшний человек спасается бегством от мышления. Все же можно возразить: само по себе осмысляющее размышление парит над действительностью, оно потеряло почву. Оно не поможет нам справиться с повседневными делами. Оно бесполезно в практической жизни.

И, наконец, говорят, что чистое размышление, стойкое осмысление «выше» обычного рассудка. В последней отговорке верно только то, что осмысляющее мышление само не получается, впрочем как и вычисляющее. Для осмысляющего мышления подчас необходимы высшие усилия. Оно требует более длительного упражнения. Для него нужна еще более чуткая забота, чем для любого другого настоящего ремесла. А еще оно должно уметь ждать, как ждет крестьянин, взойдет ли семя, даст ли урожай.

И все же каждый может выйти в путь размышления по-своему и в своих пределах. Почему? Потому что человек - это мыслящее, т. е. осмысляющее существо. Чтобы размышлять, нам отнюдь не требуется «перепрыгнуть через себя». Достаточно остановиться на близлежащем и подумать о самом близком: о том, что касается каждого из нас - здесь и сейчас, здесь, на этом клочке родной земли, сейчас - в настоящий час мировой истории.

На какие мысли наведет нас этот праздник, конечно, в том случае, если мы готовы одуматься? Мы увидим, что произведение искусства созрело на почве своей родины. Если мы задумаемся над этим простым фактом, то мы обязательно подумаем и о том, что за последние два столетия Швабия породила великих поэтов и мыслителей. Если мы будем размышлять далее, то окажется, что Центральная Германия такая же земля, ровно как и Восточная Пруссия, Силезия и Богемия.

Мы задумаемся и спросим: а может быть, любое настоящее творение коренится в почве своей родной земли? Иоган Гебел однажды написал: «Мы растения, которые - хотим ли мы осознать это или нет - должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды» (Werke, ed. Altwegg, III, 314).

Поэт хочет сказать: чтобы труд человека принес действительно радостные и целебные плоды, человек должен подняться в эфир из глубины своей родной земли. Эфир здесь означает свободный воздух небес, открытое царство духа.

Мы задумаемся еще сильнее и спросим: а как обстоит сегодня дело с тем, о чем говорил Иоган Петер Гебел? По-прежнему ли человек тихо обитает между небом и землей? По-прежнему ли царит на земле осмысляющий дух? Есть ли еще родина, в почве которой - корни человека, в которой он укоренен?

Многие немцы лишились своей родины, им пришлось оставить свои города и села, их изгнали с родной земли. Многие другие, чья родина была спасена, все же оторвались от нее, попавши в ловушку суеты больших городов, им пришлось поселиться в пустыне индустриальных районов. И сейчас они чужие для своей бывшей родины. А те, кто остался на родине? Часто они еще более безродны, чем те, кто был изгнан. Час за часом, день за днем они проводят у телевизора и радиоприемника, прикованные к ним. Раз в неделю кино уводит их в непривычное, зачастую лишь своей пошлостью воображаемое царство, пытающееся заменить мир, но которое не есть мир. «Иллюстрированная газета» доступна всем. Как и все, с помощью чего современные средства информации ежечасно стимулируют человека, наступают на него и гонят его - все, что уже сегодня ближе человеку, чем пашни вокруг его двора, чем небо над землей, ближе, чем смена ночи днем, чем обычаи и нравы его села, чем предания его родного мира.

Мы задумаемся еще и спросим: что происходит здесь - как с людьми, оторванными от родины, так и с теми, кто остался на родной земле? Ответ: сейчас под угрозой находится сама укорененность сегодняшнего человека. Более того: потеря корней не вызвана лишь внешними обстоятельствами и судьбой, она не происходит лишь от небрежности и поверхностности образа жизни человека. Утрата укорененности исходит из самого духа века, в котором мы рождены.

Мы задумаемся еще и спросим: если это так, смогут ли еще и впредь человек и его творения корениться в плодородной почве родины и тянуться к эфиру, на простор небес и духа? Или же все попадает в тиски планирования и калькуляций, организации и автоматизации?

Осмысляя то, что нам подсказывает это торжество, мы увидим: нашему веку грозит утрата корней. И мы спросим: что же на самом деле происходит в наше время? Чем оно отличается?

Век, который сейчас начинается, недавно был назван атомным веком. Его самое неотступное знамение - атомная бомба, но это - примета лишь очевидного, так как сразу же признали, что атомная энергия может быть использована и в мирных целях. И сегодня физики-ядерщики всего мира пытаются осуществить мирное использование ее в широких масштабах. Крупные индустриальные корпорации ведущих стран, Англии в первую очередь, уже посчитали, что атомная энергия может стать гигантским бизнесом. В атомной промышленности узрели новое счастье. Атомная физика не останется в стороне. Она открыто обещает нам это. В июле этого года на острове Майнау восемнадцать лауреатов Нобелевской премии объявили в своем обращении дословно следующее: «Наука (т. е. современное естествознание) - путь к счастью человечества».

Как обстоит дело с этим утверждением? Возникло ли оно из размышления? Задумалось ли оно над смыслом атомного века? Нет. Если мы удовлетворяемся этим утверждением науки, мы остаемся максимально далеко от осмысления нынешнего века. Почему? Потому что подумать-то мы и забыли. Потому что мы забыли спросить: благодаря чему современная техника, основанная на естествознании, способна открывать в природе и освобождать новые виды энергии?

Это стало возможно благодаря тому, что в течение последних столетий идет переворот в основных представлениях; человек оказался пересаженным в другую действительность. Эта радикальная революция мировоззрения произошла в философии Нового времени. Из этого проистекает и совершенно новое положение человека в мире и по отношению к миру. Мир теперь представляется объектом, открытым для атак вычисляющей мысли, атак, перед которыми уже ничто не сможет устоять. Природа стала лишь гигантской бензоколонкой, источником энергии для современной техники и промышленности. Это, в принципе техническое, отношение человека к мировому целому впервые возникло в семнадцатом веке и притом только в Европе. Оно было долго незнакомо другим континентам. Оно было совершенно чуждо прошлым векам и судьбам народов.

Сила, скрытая в современной технике, определяет отношение человека к тому, что есть. Ее господство простирается по всей земле. Человек уже начинает свое продвижение с земли в мировое пространство. Благодаря открытию атомной энергии, за какие-нибудь двадцать лет стали известны такие колоссальные источники энергии, что в обозримом будущем мировые потребности в энергии любого рода будут удовлетворены навсегда. Скоро производство энергии, в отличие от добычи угля, нефти, древесины, более не будет привязано к какой-то определенной стране или континенту. В обозримом будущем в любом месте земного шара можно будет построить атомную электростанцию.

Таким образом, теперь основная проблема науки и техники заключается уже не в том, где достать достаточное количество топлива. Сейчас решающая проблема звучит так: каким образом мы сможем обуздать и как мы научимся управлять этими невероятно гигантскими атомными энергиями так, чтобы гарантировать человечеству, что эти громадные энергии внезапно - даже в случае отсутствия военных действий - в каком-нибудь месте не вырвутся, «не удерут» и не уничтожат все?

Если обуздание атомной энергии будет успешным - а оно будет успешным! - то в развитии технического мира начнется совершенно новая эра. То, что нам сейчас известно как техника фильмов и телевидения, транспорта, особенно воздушного, средств информации, медицинская и пищевая промышленность, является, вероятно, лишь жалким началом. Грядущие перевороты трудно предвидеть. Между тем технический прогресс будет идти вперед все быстрее и быстрее и его ничем нельзя остановить. Во всех сферах своего бытия человек будет окружен все более плотно силами техники. Эти силы, которые повсюду ежеминутно требуют к себе человека, привязывают его к себе, тянут его за собой, осаждают его и навязываются ему под видом тех или иных технических приспособлений - эти силы давно уже переросли нашу волю и способность принимать решения, ибо не человек сотворил их.

Но к новому миру техники принадлежит также и то, что его достижения самым быстрым образом становятся всем известны и привлекают всеобщий интерес. Так сегодня все могут прочитать то, что говорится в этой речи о технике в любом умело издаваемом иллюстрированном журнале, или услышать эту речь по радио. Но одно дело услышать или прочитать, т. е. просто узнать что-то, другое дело - осознать, т. е. осмыслить то, что мы услышали или прочитали.

Этим летом в очередной раз состоялась международная встреча лауреатов Нобелевской премии 1955 года в Линдау. Американский химик Стэнли сказал на ней следующее: «Близок час, когда жизнь окажется в руках химика, который сможет синтезировать, расщеплять и изменять по своему желанию субстанции жизни». Мы приняли к сведению это утверждение, мы даже восхищаемся дерзостью научного поиска, при этом не думая. Мы не останавливаемся, чтобы подумать, что здесь с помощью технических средств готовится наступление на жизнь и сущность человека, с которым не сравнится даже взрыв водородной бомбы. Так как даже если водородная бомба и не взорвется и жизнь людей на земле сохранится, все равно зловещее изменение мира неизбежно надвигается вместе с атомным веком.

Страшно на самом деле не то, что мир становится полностью технизированным. Гораздо более жутким является то, что человек не подготовлен к этому изменению мира, что мы еще не способны встретить осмысляюще мысля то, что в сущности лишь начинается в этом веке атома.

Затормозить исторический ход атомного века или же направить его не может ни один человек, ни одна группа людей, ни одна комиссия выдающихся государственных деятелей, ученых и инженеров, ни одна конференция ведущих деятелей промышленности и торговли. Ни одна человеческая организация не способна подчинить себе этот процесс.

Так будет ли человек, отдан во власть неудержимых сил техники, неизмеримо превосходящих его силы, растерянным и беззащитным? Это и произойдет, если человек окончательно откажется от того, чтобы решительно противопоставить калькуляции осмысляющее мышление. Но лишь только осмысляющее мышление пробуждается, оно должно работать непрерывно, по любому, самому незначительному поводу - так же и здесь, и сейчас, на этом памятном собрании, поскольку оно дает нам возможность осмыслить то, что находится под особой угрозой в атомный век, а именно: укорененность произведений человека.

Поэтому мы задаем такой вопрос: сможет ли человек с утратой старой укорененности обрести новую почву для коренения и стояния, такую почву и основу, на которой будут по-новому процветать сущность человека и все его труды даже в атомный век?

Что же станет основой и почвой для будущего коренения? Возможно, то, что мы ищем, очень близко, так близко, что мы его просто проглядели. Ведь путь к тому, что близко, для нас, людей, всегда самый дальний и потому самый трудный. Это путь размышления. Осмысляющее мышление требует от нас не цепляться односторонне за какое-то одно представление, сойти с привычной мысленной колеи, по которой мы мчимся все дальше и дальше. Осмысляющее мышление требует от нас, чтобы мы занялись тем, что, на первый взгляд, вовсе не имеет к нему отношения.

Давайте испытаем осмысляющее мышление. Приспособления, аппараты и машины технического мира необходимы нам всем - для одних в большей, для других - в меньшей мере. Было бы безрассудно вслепую нападать на мир техники. Было бы близоруко проклинать его как орудие дьявола. Мы зависим от технических приспособлений, они даже подвигают нас на новые успехи. Но внезапно, и не осознавая этого, мы оказываемся настолько крепко связанными ими, что попадаем к ним в рабство.

Но мы можем и другое. Мы можем пользоваться техническими средствами, оставаясь при этом свободными от них, так что мы сможем отказаться от них в любой момент. Мы можем использовать эти приспособления так, как их и нужно использовать, но при этом оставить их в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей сущности. Мы можем сказать «да» неизбежному использованию технических средств и одновременно сказать «нет», поскольку мы запретим им затребовать нас и таким образом извращать, сбивать с толку и опустошать нашу сущность.

Но если мы скажем так одновременно «да» и «нет» техническим приспособлениям, то разве не станет наше отношение к миру техники двусмысленным и неопределенным? Напротив. Наше отношение к миру техники будет чудесно простым и спокойным. Мы впустим технические приспособления в нашу повседневную жизнь и в то же время оставим их снаружи, т. е. оставим их как вещи, которые не абсолютны, но зависят от чего-то высшего. Я бы назвал это отношение одновременно «да» и «нет» миру техники старым словом - «отрешенность от вещей».

Это отношение позволяет увидеть вещи не только технически, оно даст нам прозреть то, что производство и использование машин требует от нас другого отношения к вещам, которое не бессмысленно. Например, мы поймем, что земледелие и сельское хозяйство превратились в механизированную пищевую промышленность, что и здесь, как и в других областях происходит глубочайшее изменение в отношении человека к природе и к миру перед ним. Но смысл того, что правит этим изменением, по-прежнему темен.

Итак, во всех технических процессах господствует смысл, который располагает всеми человеческими поступками и поведением, и не человек выдумал или создал этот смысл. Мы не понимаем значения зловещего усиления власти атомной техники. Смысл мира техники скрыт от нас. Но давайте же специально обратимся и будем обращены к тому, что этот сокрытый смысл повсюду нас затрагивает в мире техники, тогда мы окажемся внутри области, которая и прячется от нас, и, прячась, выходит к нам. А то, что показывается и в то же время уклоняется - разве не это мы называем тайной? Я называю поведение, благодаря которому мы открываемся для смысла, потаенного в мире техники, открытостью для тайны.

Отрешенность от вещей и открытость для тайны взаимно принадлежны. Они предоставят нам возможность обитать в мире совершенно иначе. Они обещают нам новую основу и почву для коренения, на которой мы сможем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его.

Отрешенность от вещей и открытость тайне дадут нам увидеть новую почву, которая однажды, быть может, даже возвернет в ином обличье старую, сейчас так быстро исчезающую.

Правда, пока (и мы не знаем, как долго это будет продолжаться) человек на этой земле находится в опасном положении. Почему? Потому лишь, что внезапно разразится третья мировая война, которая приведет к полному уничтожению человечества и разрушению земли? Нет. Наступающий атомный век грозит нам еще большей опасностью, как раз в том случае, если опасность третьей мировой войны будет устранена. Странное утверждение, не так ли? Разумеется, странное, но только до тех пор, пока мы не мыслим.
В каком смысле верно это утверждение? А в том, что подкатывающая техническая революция атомного века сможет захватить, околдовать, ослепить и обмануть человека так, что однажды вычисляющее мышление останется единственным действительным и практикуемым способом мышления.

Тогда какая же великая опасность надвигается на нас? Равнодушие к размышлению и полная бездумность, полная бездумность, которая может идти рука об руку с величайшим хитроумием вычисляющего планирования и изобретательства. А что же тогда? Тогда человек отречется и отбросит свою глубочайшую сущность, именно то, что он есть размышляющее существо. Итак, дело в том, чтобы спасти эту сущность человека. Итак, дело в том, чтобы поддерживать размышление.

Однако отрешенность от вещей и открытость для тайны никогда не придут к нам сами по себе. Они не выпадут на нашу долю случайно. Они уродятся лишь из неустанного и решительного мышления.

Возможно, сегодняшнее памятное собрание подвигнет нас на это мышление. И если мы откликнемся на этот призыв, то мы будем думать о Конрадине Крейцере, размышляя об истоках его творчества, о его корнях, которые питала силами его родина. И это именно мы мыслим, когда мы осознаем себя здесь и сейчас людьми, призванными найти и подготовить путь в атомный век, через него и из него.

Если отрешенность от вещей и открытость для тайны пробудятся в нас, то мы выйдем в путь, который ведет нас к новой почве для коренения и стояния. На этой почве творчество может пустить новые корни и принести плоды на века.

Так в другой век и несколько по-другому сбываются вновь слова Иогана Петера Гебела:

«Мы растения, которые - хотим ли мы осознать это или нет - должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды».

Первое, что я могу сказать своему родному городу, -- это слова признательности. Я благодарю мою родину за все, что она дала мне в дальний путь. Что это за приданое, я пытался объяснить на страницах статьи "Проселочная дорога" в юбилейном сборнике, появившемся к столетию со дня смерти Конрадина Крейцера2.

Я благодарю господина бургомистра Шюле за его сердечное приветствие и за ту честь, которую мне оказали, поручив выступить с памятной речью на сегодняшнем торжестве.

Уважаемое собрание...

1. Биография Мартина Хайдеггера
Один из крупнейших философов XX века - Мартин Хайдеггер родился в 1889 г в городке Месскирхе. Получав воспитание в бедной католической семье, он мог учиться в гимназиях в Констанце и во Фрейбурге только благодаря стипендиям католических организаций. Поэтому нет ничего удивительною в том, что первые два вода после гимназии Хайдеггер обучается на теологическом факультете Фрейбурского университета. Но в 1911 г. он переходит на философский факультет и заканчивает...

Немецкий философ, один из основоположников немецкого экзистенциализма. Развил учение о бытии ("фундаментальная онтология"), в основе которого противопоставление подлинного существования (экзистенции) и мира повседневности, обыденности; постижение смысла бытия связано, по Хайдеггеру, с осознанием бренности человеческого существования ("Бытие и время", 1927). Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 года в Мескирхе.

Хайдеггер воспитывался в семье ремесленника. После того как в 1903 году Мартин...

Мартин ЛЮТЕР (1483-1546) - родился в 1483 году в Эйслебене (Восточная Германия). Он собирался стать юристом, однако стал монахом. Он присоединился к монахам-августинцам в Эрфурте и там начал изучать богословие. Обучали его "современному пути" ученики "Габриеля Биля. Через некоторое время он стал профессором богословия в недавно основанном университете города Виттенберга. Но у Лютера были свои проблемы. Его учили, что, для того чтобы угодить Богу и завоевать Его благодать, человек должен...

Другое дело – философия и психология. По некоему умолчанию принято считать, что эти роды письма не должны быть привлекательными. Философ, психолог, филолог не ставят перед собой задачу привлечь читателя, подобно тому, как это делают поэт и беллетрист.

Их задача – трансляция идей, в относительно ясном и адекватном виде, не более того. Ориентация на “удовольствие от текста” им как бы изначально чужда. Такой фактор, как аттрактивность, обычно не берется в расчет при анализе работ в “науках о...

Писатель Мартин Эмис рассказал о своих впечатлениях от телефильма "Деньги" (Money), экранизации его одноименного романа. По словам Эмиса, просмотр адаптации собственного произведения может быть неприятным опытом, однако, начав смотреть "Деньги", он быстро стал получать удовольствие и забыл об опасениях.

По словам писателя, снимавшей экранизацию, удалось передать его особенную интонацию. Автор "Денег" выразил радость в связи с тем, что в фильме нет персонажа по имени Мартин Эмис, который есть...

Наибольшее количество номинаций на главную премию в области американского телевидения в этом году получили сериалы «Безумцы», «Американская семейка» и «Подпольная империя», режиссером первой серии которого выступил Мартин Скорсезе, сообщает Reuters.

«Безумцы» (Mad Men), уже три раза побеждавшие в категории «лучший драматический сериал», на этот раз получили 19 номинаций. Сериал «Современная семейка» (Modern Family), взявший приз в жанре лучшая комедия в 2010 году, теперь числится в 17...

Пуэрто-риканская звезда Рики Мартин, восторженный способностями Его Святейшества Далай-ламы, в единении с его мальчишеством внутри, деяниями, которые питают его, питающими его деяниями, удерживают ногами на земле и в то же время такая же связь с самим собой.

"Когда появляются дети, как учил меня Его Святейшество, они лучше чем мы, мы остаемся похожи на детей, потому что, когда мы были детьми, у нас были способности, но по мере роста мы их теряли", - сказал певец на пресс-конференции после...